1À l’image de l’ample regard admiratif posé par Claudel sur la période patristique (le poète, loin d’en clore l’histoire à l’orée de l’âge scolastique, y inclut encore des exégètes du xvii^e siècle et n’y voit rien moins que la matrice spirituelle absolue de toute étude biblique assurée), l’étude de Dominique Millet‑Gérard suscite l’admiration pour l’érudition qui s’y trouve déployée (l’étude de source croise le prisme génétique lorsque l’histoire littéraire se met au service de l’analyse sémantique pour donner naissance à une poétique patristique dont l’invention est présentée avec autant de précision que de netteté). Toute l’histoire d’une rencontre et d’une amitié se trouve ici retracée, de l’entrevue liminaire du poète et des Pères à l’entrelacs subséquent de leurs styles respectifs, fixant ainsi les termes d’une invention littéraire inédite ici analysée en une voie aussi empathique que rhétorique.

Intuition commune

2Lorsque Claudel se convertit, les Pères ne sont guère lus et le renouveau patristique n’a pas encore connu son essor. Mais la passion culturelle et l’intuition bénédictine de l’auteur l’ont rapidement conduit vers leurs textes singuliers, notamment croisés dans cet orbe liturgique qui l’accompagna toute sa vie – la meilleure source patristique du poète demeurant toujours le bréviaire romain. Sensible à une praeparatio evangelica qu’il tentera de manifester partout en son œuvre pour défendre sa foi au cœur d’un monde contemporain qui lui était de plus en plus hostile, il découvrit d’ailleurs avec joie la rémanence de ce motif dans l’inventio patristique et vit ainsi se renforcer sa dilection pour des maîtres de l’exégèse figurative tout aussi engagés que lui dans l’apologie du christianisme face aux hérésies de leur temps :

Et alors au travers d’une Méditerranée de paroles, du Levant au Couchant, et jusqu’à la brumeuse Irlande de toutes parts interrogée par l’écume, s’inaugure l’œuvre immense des Confesseurs et des Docteurs. Des feux de toutes parts se sont allumés et le rayon se croise avec le rayon. À l’Orient, c’est Chrysostome et Basile à Constantinople, Jérôme à Jérusalem, Origène, Athanase et Clément à Alexandrie, en Italie, c’est Ambroise, Grégoire et Léon, Hilaire en Gaule, et dans l’extrême Afrique Augustin à lui tout seul comme un Atlas qui porte le ciel sur ses épaules et qui de l’orteil ouvre les portes de l’Océan1 !

3L’influence des encycliques Aeterni Patris et Providentissimus Deus a sans doute fait le reste et préparé les textes d’Emmaüs ou de l’Évangile d’Isaïe.

Écriture commune

4Or l’importance du contexte littéraire souligne bien ces enjeux. On sait que le symbolisme goûtait particulièrement le principe de la lecture figurative et que la question stylistique (rejet des canons classiques, renouveau de la langue, apparition de tropes d’un genre nouveau) était au cœur des préoccupations de Claudel — les structures en chiasme de Bernard (« carnale enim vulnus, vulnus spirituale ostendit ») ou les éthopées d’Eusèbe (« [Constantinus] totus sapientia Dei exaestuans ») n’ont donc pu qu’éblouir son œil, sans parler du style de Grégoire qu’il considéra avec attention (passion de l’harmonie, rumination de l’Écriture, lyrisme mystique, prose rythmée — assonancée, parisosyllabique, clausulée —, déploiement des métaphores filées dramatiques) et repris dans le Soulier de Satin, comme le signale D. Millet‑Gérard :

l’invention de Prouhèze dans « le ravin profond […] plein de ronces, de lianes et d’arbustes entremêlés » pourrait très bien être la mise en forme dramatique d’une note de 1904, citant et commentant Jb 30, 7 : « Qui inter hujuscemodi laetabantur, et esse sub sentibus delicias computabant. Sentibus : les épines du mal, de l’erreur, les remords de la conscience. Le péché se réjouit dans son fourré inextricable qui le déchire ». (p. 101)

5Le rôle de Grégoire est par exemple décisif :

Ainsi rencontre-t-il chez Grégoire un des grands principes de sa propre écriture […] : le mélange des styles, la dérogation à l’aptum de la rhétorique, honorant par là la théologie de l’Incarnation et illustrant à l’avance la théorie d’Erich Auerbach qui unit étroitement la fusion des trois styles à l’irruption du christianisme […] contre l’enlisement du réalisme dans la matière et contre les fadeurs idéalistes du Symbolisme. (p. 103)

6Le livre de D. Millet‑Gérard se propose ainsi de mettre au jour l’ensemble de ces données par une minutieuse enquête saisissant les lectures et influences de Claudel, en un riche apparat critique de notes. Apparaît alors une coagulation littéraire typiquement claudélienne entre poétique, liturgie et patristique qui révèle une écriture de l’entrelacs capricant au cours immédiat d’une pensée manifestement en mouvement ou en train de s’élaborer :

Une autre page du Journal, le dimanche des Rameaux de 1908, nous semble très représentative de la manière de Claudel : on y trouve pêle-mêle des citations bibliques provenant des lectures des messes du Temps et du Bréviaire, et, de même provenance, des répons liturgiques et des citations des leçons tirées des Pères, le tout entrelardé de remarques personnelles en tout genre ; le Jesus autem tacebat de la Passion selon saint Matthieu (donc l’évangile de la messe des Rameaux) ouvre la série, suivi d’un rappel de l’évangile du dimanche précédent, celui de la Passion, de deux citations de Pères, saint Augustin et saint Léon, toutes deux tirées du Bréviaire, de même que les citations du deuxième chapitre du prophète Jérémie, justement lu aux matines des Rameaux, et que le verset tiré de la Sagesse, le tout assaisonné de raccourcis interprétatifs : « Le diable trompé pendant la Passion ». (p. 32‑33)

7Les deux ouvrages que sont L’Année liturgique de Dom Guéranger et l’Histoire du Bréviaire romain de Mgr Batiffol (croisés avec le De Genesi ad litteram d’Augustin, les Pensées de Pascal et les « commentaires » de la Bible du chanoine Fillion) ne sont donc pas de simples livres de chevet pour notre auteur mais de véritables matrices de création et d’invention. Peu influencé par la mystique qui ne correspond ni à son tempérament ni à son projet, Claudel peut alors se tourner vers les études exégétiques avec des acquis herméneutiques de première main. Son texte intitulé « Du sens figuré de l’Écriture » est à ce propos d’une grande importance, dans la mesure où les Pères lisent précisément tout de façon allégorique et que la liturgie en exploite largement la manière – ce qui ne pouvait que passionner un auteur pour lequel Dieu est poète et chez lequel la rhétorique (images, métaphores, symboles) sert intimement l’art (invention, disposition, élocution). Voilà qui permit en tout cas au poète de se poser en nouveau maître d’exégèse, en un caractère non scientifique qui passionna justement les jeunes prêtres du temps, épuisés par le monopole de la méthode historico-critique en études bibliques. L’ordre chronologique des découvertes claudéliennes, respecté par l’exposé de D. Millet‑Gérard, nous fait ainsi pénétrer dans le cabinet de travail du créateur à la culture patristique certes restreinte, anthologique et parfois fantaisiste, mais en vérité tout à fait passionnante — et pour nous, malgré tout, impressionnante. Lire avec plus d’intuition que d’érudition pourrait d’ailleurs bien être parfois une qualité.

Exégèse commune

8De là ce tissage permanent qu’incarne l’écriture. Lisant Gn 1, 5 et son commentaire augustinien dans le De Genesi ad litteram (1, 17, 33), le poète forme ainsi sa voix :

Claudel introduit une métaphore filée qui n’appartient pas au registre lexical augustinien, avec le reflet, la réverbération, les contours de l’ombre portée. Nul doute qu’il ne commente par là, à sa manière et poétiquement, la « conversio » [ou] l’acte pour la créature de « se tourner vers l’immuable et immatérielle lumière, qui est Dieu » [De Genesi ad litteram 1, 1, 3]. Claudel analyse le pouvoir performatif de la parole divine qui spiritualise, en lui donnant sa « forme », ce qu’elle interprète par le Fiat ; cela se fera par un mouvement d’attraction, qui magnétise en quelque sorte la créature informe et la tourne inexorablement vers l’Esprit du Créateur : d’où en effet l’image du renvoi de la lumière, du reflet. Toute l’énigmatique et superbe scène de « l’Ombre Double » dans Le Soulier de Satin est déjà en germe dans cette glose, avec les images du reflet, de la paroi : l’expression de « noirceur informe » correspond très exactement à l’exégèse que donne saint Augustin des « ténèbres » du second verset de la Genèse. (p. 113)

9La rythmique de la phrase claudélienne, calquée sur le souffle de l’ïambe, s’associe du reste encore, pour D. Millet‑Gérard, à la pensée augustinienne et à son goût pour les traités musicaux – authentique question de rhétorique s’il en est (« au cœur de tous les êtres, Dieu a placé une étincelle lumineuse qu’on appelle thème rythmique, ou forme, ou vie, ou âme2 »). Mission du poète et herméneutique de la lecture se rejoignent dès lors parfaitement. Aussi Claudel écrit-il, en un ton de reconnaissance lyrique dont le climat semble en vérité fort augustinien :

Ah ! nous savons qu’entre le Père et nos yeux, il y a un regard possible, quelque chose passe ! il y a permission ! il y a ce lien d’une obéissance instantanée qui permet à la servante de lire dans les yeux du maître ses dispositions et d’y répondre par une composition, à son ordre par un ordre3.

10Voilà qui permet à notre ouvrage de s’élancer dans une brève et salutaire micro-lecture, cœur même de la pratique du littéraire et souffle authentique donné à l’étude (une autre belle analyse occupera encore, par exemple, les pages 376-381) :

Ce qui est ici typiquement claudélien est l’extraordinaire maîtrise du langage qui use du français, avec ses potentialités spécifiques, à la manière dont saint Augustin exploite rhétoriquement les ressources du latin : on remarquera, outre bien sur l’anaphore, le jeu de dérivation, qui fait homéotéleute, entre « disposition » (mouvement descendant) et « composition » (mouvement ascendant, autoréférence une nouvelle fois à l’activité artistique du poète), et surtout, entraîné par ce dernier mais plus subtil, le jeu de syllepse entre les deux « ordre » qui n’ont pas le même sens ; le premier est le commandement, le second l’intention de la créature « ordonnée » à Dieu qui oriente sa volonté propre dans celle du créateur. (p. 150‑151)

11Mais il faut bien aussi reconnaître — et l’ouvrage le concède lui-même (p. 195) — que l’utilisation de la patristique par Claudel répond également à une finalité polémique, notre auteur se persuadant peu à peu de sa mission de maître ès-lecture biblique au milieu de l’arène exégétique française contemporaine et assurant surtout ses découvertes pour lutter contre le modernisme qui l’accable — ses détracteurs lui reprochant son mépris absolu pour les études contextuelles et l’histoire des mentalités (opposant en ce sens un horizon transcendantal à la méditation transcendante du poète). En témoigne la lettre au P. Brunot du 17 décembre 1945 :

C’est au lettrisme seul que j’en veux, à cet esprit plus ou moins déguisé d’hostilité contre toute interprétation figurée qui sévit depuis le xvi^e siècle et qui vient du protestantisme. […] Actuellement on peut dire que l’interprétation figurée, et surtout accommodatice, malgré le texte formel de l’encyclique Providentissimus, est tombée dans un discrédit complet, pour ne pas dire plus, en sorte que moi qui ne fais que suivre l’exemple de XV siècles d’exégèse patristique […], je fais figure de révolutionnaire dangereux4.

12Le sens accommodatice est une licence de détail au sein d’un contenu orthodoxe. Claudel le pratique en permanence – mais en enchaîne de fait à tel point les effets que le caractère même de cette technique de lecture pourrait tendre à perdre, au bout d’un petit moment, son caractère propre qui est de ne pas s’éloigner trop d’une interprétation traditionnelle. Cette dernière objection, entrevue par D. Millet‑Gérard, est pourtant par elle balayée dans la mesure où l’auteur porte effectivement un immense intérêt à la signification exacte des mots — même s’il n’a jamais appris l’hébreu et superpose souvent les versions latine et hébraïque pour en forger un sens singulier (et parfois unir une double signification contradictoire), là où les Pères auraient traité spécifiquement les deux versions bibliques (en outre dégagés de toute velléité autoréférentielle, constante chez un Claudel familier du palimpseste). Mais la posture de notre auteur est éminemment poétique et garantit du reste son originalité absolue — « il relève les mots qui l’intéressent, qui font partie de, ou écho à, son propre lexique et expriment ses grandes idées fondamentales » (p. 322) ; « l’hébreu sert souvent à Claudel de soupape libérant l’imagination poétique : l’appui sur le sens littéral autorise paradoxalement les envolées les plus apparemment fantaisistes » (p. 328). On pourra tout de même reconnaître que la démarche possède un caractère très inclusif, allant jusqu’à utiliser la Kabbale pour justifier son propre monde poétique. Mais il n’existe certes pas d’auteur plus anti-nominaliste que Claudel, lui qui se passionna naturellement pour les découvertes de Qumran.

13Achevée par la belle équivalence entre Écriture et Eucharistie (p. 436), l’étude de Dominique Millet‑Gérard nous permet donc de suivre l’inventio claudélienne, pas à pas, et nous donne à voir le poids de cette vis nominis à laquelle le poète accordait tant d’importance. L’écriture qui conduit l’ensemble permet une lecture hautement instructive, malgré la petite difficulté que représentent nombre de textes cités en latin et non traduits. Mais c’est là aussi la beauté d’un essai qui donne à goûter l’admirable étrangeté d’une poétique.