La morale à l’essai : Pierre Nicole

1Disons-le d’emblée : l’ouvrrage de Béatrice Guion, Pierre Nicole moraliste, propose bien davantage qu’un simple parcours raisonné à travers les Essais de Morale et leurs Continuations. Le dialogue discrètement inscrit en palimpseste avec la critique antérieure, et le point de vue surplombant qu’autorise une parfaite maîtrise de l’œuvre ne saurait rendre pleinement compte du véritable apport, pour les études dix-septiémistes, d’un travail qui, par-delà l’examen attentif de la pensée du moraliste, constitue avant tout, n’hésitons pas à le dire, « l’une des meilleures voies d’accès à l’univers moral et religieux du XVIIe siècle ».

2Car l’apparente désuétude du titre, et un examen trop rapide de la table des matières ne sauraient nullement restituer l’intérêt des enjeux et la portée réelle de ce travail qui ne se résout pas à considérer, comme on pourrait le conjecturer malignement et selon une méthode thématique aujourd’hui un peu passée de mode, les conditions de « la pratique de soi » (1^ère partie) , puis les modalités de « l’être au monde » (2de partie), avant de réfléchir la relation à l’écriture, à la beauté et aux modèles. Ce que Béatrice Guion entreprend, déborde largement le cadre plus étroit d’une monographie : elle propose d’abord une fresque, une coupe opérée dans l’histoire qui font revivre autour de Nicole les grandes figures de la pensée et du temps sans lesquelles il est impossible de situer et de comprendre la construction d’une voix singulière. Et ce faisant, c’est à un cheminement problématique au cœur d’un siècle en pleine mutation qu’elle nous convie. Car c’est bien sous forme de questions fondamentales pour la connaissance du XVIIe siècle qu’il convient de décliner la dynamique d’un travail qui exhausse — et c’est son grand intérêt — toutes les tensions que soulève l’accommodation d’un héritage augustinien théocentrique au cartésianisme et à une vision providentialiste du monde qui rend son ordre nécessaire. Entre religion et philosophie, et avec elles, Nicole trace une troisième voie sans aucun doute exemplaire de ce champ si particulier que constitue la Moralistik française.

3La conciliation entre un augustinisme strict dont se réclame Nicole et l’espace même de la « morale », qui suppose l’exercice du libre-arbitre jusqu'à laisser s'exprimer, selon saint-Cyran, les élans de l’amor sui est pourtant loin déjà d’aller de soi et la question est capitale. La peinture augustinienne de l’homme ressaisi en son histoire post-lapsaire laisse en effet peu de place au travail d’une volonté humaine épurée des stratégies de l’amour-propre, qui sans le secours de la grâce s’orienterait sans écueils vers la recherche du souverain bien. On sait que selon la téléologie de saint Augustin, l’âme humaine, abandonnée depuis la Chute aux vertiges de la concupiscence et livrée au mouvement de ses passions erre dépossédée d’elle-même en quête de l’unité perdue. Béatrice Guion rappelle que cette anthropologie avant l’heure a décliné historiquement les réponses théologiques d’ une condition humaine qui, engagée par la Faute originelle ne peut éprouver son amour de Dieu que dans une pensée d’elle-même vouée au retrait : retrait du monde dans l’exclusivité du sentiment en Dieu, retrait de la tentation par une pratique interne de la privation prônée par Jansénius et Senault, ou encore retrait de soi à soi dans les mystiques sacrificielles privilégiées, sur les pas de Bérulle, par Mère Agnès ou encore par saint Cyran.(1^er chapitre) Son travail rencontre donc en ouverture une interrogation incontournable, celle-là même que cristallise l’expression, paradoxale en stricte observance, de « moraliste augustinien » : Dès lors que « la notion de l’insuffisance ontologique de la créature découle directement des soubassements théologiques sur lesquels s’appuie l’anthropologie de Nicole » (p.27), dès lors que Nicole « disqualifie l’éthique de la maîtrise de soi qui est celle non seulement de l’idéalisme moral mais aussi de l’éthique cartésienne de la générosité » (p 26), quelle place accorder à une « pratique de soi », refusant de centrer l’attente et l’espoir de la présence divine sur la seule éradication des pulsions humaines ? Quel statut accorder à l’effort conscient et au travail de la raison dans la morale, en regard d’un augustinisme qui porte plus naturellement à privilégier une spiritualité de l’anéantissement ?

4Béatrice Guion montre très bien qu’on ne peut comprendre l’espace que Nicole ouvre à l’esprit dans la pensée « morale », sans méconnaître l’évolution militante du « second Port-Royal », vers ce qu’Henri Brémond nomme une « spiritualité du salut » sollicitée par les circonstances, et surtout sans mesurer l’influence capitale exercée par le cogito sur la pensée de l’homme d’église. Cela peut d’ailleurs surprendre car les chapitres 2 et 3 insistent surtout sur « le sens des infléchissements que (Nicole) fait subir au cartésianisme » allant dans un premier temps vers ce que l’auteur du livre désigne très justement comme « des phénomènes de dépossession ». Elle montre en effet que la conception mécaniste des passions s’articule chez Nicole à une vision augustinienne du désir corrompu pour conclure à une faiblesse constitutive de l’homme, là même où Malebranche maintient, après Descartes, l’optimisme de la bonté des facultés, ordonnées à la conservation de la vie. Cette dépendance de l’âme à l’égard de la matière explique encore, selon elle, comment Nicole fonde sa théorie cognitive des pensées imperceptibles en grevant le thème des replis du cœur, inscrit dans la patristique, sur la puissance agissante du corps dans le fonctionnement de l’esprit, par où la notion d’ « idée claire et distincte » finit d’ailleurs paradoxalement par céder le pas à la reconnaissance plus inédite, même si saint Augustin et Montaigne ont ouvert la voie, d’un « fond subconscient de la vie mentale ».

5Pour revenir aux conditions de possibilité d’une morale de l’effort conscient (chapitre 4), que la physiologie cartésienne, relue à l’aune de l’augustinisme, semble également invalider, Béatrice Guion rappelle ce fondement capital, pour saisir les assises intellectuelles d’une morale augustinienne en quête de cohérence,que constitue le texte du De Ordine. Saint Augustin y définit l’ordre comme « ce par quoi Dieu conduit tout ». Le premier devoir de la créature consiste à se conformer à cet ordre, en quoi consiste le Bien. Or, la crise qui l’a opposé à Desmarets de Saint-Sorlin a amené Nicole à distinguer la coexistence de deux néants en l’homme : un néant ontologique –désignant sa part de nature intangible- et un néant de péché par où s’exprime son opposition et sa contrariété avec Dieu. Pour lui, c’est la définition cartésienne de l’être par la réflexivité, dans la discursivité de la conscience qui fonde le refus de l’abandon mystique : « le moi ne saurait s’échapper à lui-même, parce qu’il ne saurait échapper à la conscience de soi. » Dès lors que le cogito ente la définition de l’être sur la capacité du discours intérieur à se ressaisir, il fait du retour sur soi l’accomplissement de sa propre nature. Comme saint Augustin, saint Grégoire ou encore saint Bernard avant lui, Nicole fait de la vigilance un élément essentiel de la vie spirituelle. Mais, contrairement à la tradition mystique, il associe la vigilance au travail de la réflexivité; quand elle cultive l’ineffable comme dissolution vers la divinité, il valorise à l’inverse, et à l’instar de saint François de Sales, une pensée continuelle de Dieu au cœur de la prière. La conscience doit exalter la prescience lumineuse de Dieu, qui en informe la connaissance directement au cœur, entendu comme « le fond de la volonté ». La raison, dans ce mouvement, s’ assimile –et l’on entrevoit à sa mesure la dette cartésienne- à la vérité du sentiment sensible de Dieu et tout le travail moral consiste alors à s’efforcer de le rencontrer.

6Reste que la question des modalités de la vie en société, ou de « l’être au monde » pour reprendre le titre de la seconde partie de l’ouvrage, s’articule a priori difficilement avec ce qui reste de l’ordre d’une ascèse individuelle privilégiant la tradition évangélique du contemptus mundi. L’Ecclesiaste, les Psaumes, le Livre de Job et l’Evangile selon saint Jean ont depuis longtemps identifié le monde à la concupiscence et à l’exacerbation de l’amour-propre. Chez Nicole, cette rémanence se double de l’écho des débats plus contemporains engagés autour du droit, des devoirs du Prince et du fonctionnement social que restitue avec acuïté Béatrice Guion. On retiendra du panorama à la fois érudit et incisif délivré ici que l’ augustinisme s’accorde à faire partager avec « les penseurs d’origine machiavélienne un pessimisme anthropologique qui le conduit à accorder que l’homme est un loup pour l’homme » (p. 265-6). Dans De la charité et de l’amour-propre, l’analyse de l’origine des sociétés se déplace ainsi vers un point de vue psychologique et moral visant à montrer que l’art bien connu de la dissimulation dans la mondanité sert en réalité tous les caprices de l’amour de soi. Dès lors que « les héritiers de saint Augustin et les politiques dits libertins, de Machiavel à Hobbes sans omettre les étatistes s’accordent sur une conception pessimiste de l’homme et sur le rejet de tout modèle aristotélicien ou thomiste d’une sociabilité naturelle », la question des conditions de possibilité d’une vie dans le monde authentiquement chrétienne s’accuse sensiblement et relaie, en déplaçant leurs enjeux, les interrogations politiques et et les réflexions sur l’art de vivre honnêtement.

7Sur quelles bases licites peuvent se constituer et durer des associations dont les membres n’aiment qu’eux-mêmes et recherchent leur intérêt propre ? Comment penser une civilité chrétienne dans une société qui cultive à l’envie le dédoublement mondain et le jeu des apparences ? On connaît les réponses diverses livrées depuis saint François de Sales jusqu’à Adam Smith et la pensée libérale, dans les morales chrétiennes et les traités théoriques. Nicole, pour sa part ne se satisfait pas de l’optimisme humaniste de l’évêque d’Annecy, ni des écrits politiques de Caussin, de Fleury ou encore de Bossuet qui assignent la « justice » temporelle comme fin immanente au gouvernement chrétien. Son pessimisme augustinien le conduit à élaborer une définition minimale du bien commun, qui apparaît plutôt comme la recherche d’ un moindre mal, régulée par le roi et la loi. Ce faisant, l’on perçoit ce qui défend d’assimiler le moraliste à un précurseur du libéralisme. Béatrice Guion insiste sur ce point : chez Nicole, l’ordre politique demeure premier : il n’y pas de régulation autonome à la façon de la main invisible d’Adam Smith ou de la micro-économie ultérieure. La grande ligne de partage réside dans la vision originaire du fonctionnement social. Car le jeu des égoïsmes individuels, qui fonde l’équilibre et l’ordre politique selon Adam Smith, est rapporté par Nicole, après saint Paul, à la volonté divine. L’interdépendance des hommes est une conséquence de la dégradation de l’amour mutuel en un amour auto-centré. Dans cette mesure, la disparité sociale exprime l’ordre (le dés/ordre) post-lapsaire voulu par Dieu et la grandeur désigne moins une « qualité substantielle » qu’elle n’atteste d’ un fondement religieux qui réclame, en tant que tel, l’obéissance . Contre le droit de rébellion prôné par les Protestants, Nicole dresse le fondement paulinien, qui fonctionne également pour disqualifier la soumission du prince au pape, requise par les Jésuites. On voit par là comment Nicole prend appui sur ces textes pour se positionner dans les querelles du temps, mais également surtout, pour faire vite, comment l’expérience du monde vécue comme résultante de la volonté divine peut fonder en raison le principe d’une « morale augustinienne », acceptant le temporel tout en traquant ses compromissions.

8Le respect inconditionnel de l’ordre établi, que préconise De la grandeur, et la responsabilité religieuse du prince, en charge de guider ses fidèles vers le salut, ne saurait toutefois définir pleinement les conditions d’une civilité chrétienne. Pour comprendre pourquoi Nicole n’en appelle pas unilatéralement à une morale du renoncement, quoiqu’il la préconise fortement, Béatrice Guion convoque moins la vision nécessaire du corps social, ni même le devoir de charité johannique qu’elle ne restitue l’urgence des nécessités apologétiques de la Contre-Réforme. Selon elle, « renoncer à poser la retraite comme un idéal nécessaire pour faire de toute condition honnête un moyen de perfection apparaît comme une nécessité apostolique liée au mouvement de reconquête tridentine. L’apostolat se doit de s’adapter aux réalités de la vie contemporaine s’il veut réaliser des conversions effectives. » Elle rappelle en effet que l’une des particularités de la Réforme est d’avoir supprimé la subordination des tâches séculières aux tâches ascétiques et que l’enseignement de François de Sales sur les devoirs d’état doit sans doute s’entendre déjà comme une assimilation dans la doctrine chrétienne de cet aspect du protestantisme. Sous ces impulsions conjointes, les mentalités évoluent sensiblement vers le dessein de servir le Christ à l’intérieur du monde et c’est bien dans cette mouvance que semble s’inscrire l’écriture des Essais de morale, comme le rappelle l’avertissement au premier volume des Essais de morale : « Mais parce que Dieu engage la plupart du monde à vivre et à traiter avec les hommes, et que leur salut dépend ordinairement de la manière dont ils se conduisent dans ce commerce, il est utile de prévoir les principaux inconvénients où l’on tombe d’ordinaire en traitant avec les hommes… » Pour autant, et dans la mesure où l’observation des devoirs sociaux menace en permanence de réveiller l’amour-propre, Nicole se démarque des théoriciens de l’honnêteté chrétienne. Béatrice Guion montre comment, dans la perspective de celui qui se fait « moraliste », la recherche d’une pratique éthique en société « n’acquiert de légitimité qu’en tant que moyen, subordonné au maintien de la concorde, à l’édification du prochain, subordination conforme à la distinction entre usage et jouissance qui fonde une pratique licite du monde. » L’usage doit provenir de la charité, laquelle seule peut garantir l’authenticité et surtout le désintéressement d’un commerce qui s’enracine dans le cœur.

9En creux naturellement on aura compris comment peut s’opérer au XVIIe siècle le glissement vers une écriture de la morale, dont le lieu déborde désormais le cadre du sermon ou de la justice ecclésiastique-: volonté de prosélytisme sans doute, voix de la charité dans la voie ouverte à autrui. Si la théologie dispose de lieux -le commentaire exégétique, la méditation, la prière, l’exercice- où s’origine la tension spirituelle, si la tradition philosophique révoque, -peut-être parce qu’elle demeure longtemps sectariste- la description pratique d’une conduite civile, la « morale » devra préciser un autre cheminement, qui engage son écriture. Béatrice Guion est amenée, avec Nicole à poser dans les parties suivantes la question des modèles, et de la légitimité problématique de leur statut éthique et « littéraire » en regard d’une morale exigeante.

10Quel statut accorder à l’héritage de la culture païenne dans le contexte disputé des débats post-cartésiens ? Quelle place laisser au travail de l’art, à l’aune d’un augustinisme strict ? Là encore, les tensions sont perceptibles et dépassent largement le cas de Nicole, pour travailler l’histoire des idées du siècle. Comme elle l’a fait dans les parties précédentes, l’étude excède la pensée de Nicole pour restituer plus amplement le cadre historié des débats. En l’occurrence, le problème de l’assimilation à l’intérieur d’une pensée chrétienne de l’héritage païen se pose très tôt, dès le second siècle de notre ère, aux Pères grecs de l’Eglise, partagés entre la tentation de faire table rase de l’héritage judéo-gréco-latin ou d’en intégrer des éléments compatibles avec la doctrine chrétienne. Saint-Augustin lui-même s’accorde avec saint Jean Chrysostome, Grégoire de Naziance ou encore Basile de Césarée pour condamner toute rupture définitive avec la culture antique car elle peut, comme le montre Origène, être reconnue comme enseignement préparatoire au christianisme. Arnauld, dans son Mémoire pour le règlement des études dans les lettres humaines consacre une place centrale à certains auteurs profanes comme Cicéron ou Lucien et ses Fables en leur octroyant un statut sans mesure égale pour former le jugement. Pour rendre compte de la prédominance des auteurs profanes dans l’édification des jeunes âmes, trois motifs sont en fait traditionnellement allégués : la littérature patristique ne saurait être directement affrontée sans une propédeutique prudente et éclairée exercée sur des textes considérés comme d’un abord beaucoup plus aisé, elle suppose de fait une maîtrise beaucoup plus conséquente des langues anciennes mais ne saurait toutefois délivrer des outils aussi irremplaçables pour former le goût et le style. Nicole formule cette idée dans sa théorie des moules exposée dans De l’éducation d’un prince (1670) : il convient de pratiquer le texte des Anciens de telle sorte que les modèles gravent une empreinte indélébile dans ce qu’on appellerait aujourd’hui le subconscient. Parmi eux, Virgile et Térence proposent des exemples inégalés et incomparables de la « vraie beauté ».

11On peut se demander pourquoi, après Arnauld ou encore Lancelot, Nicole s’intéresse à la donnée stylistique de la formulation, cette acuïté de parole qui exalte en un même mouvement la beauté et la raison du langage. En sacrifiant à l’esprit du siècle, ne risquait-il pas, avec les autres, de s’écarter des exigences du premier Port-Royal? Dans la quatrième partie, Béatrice Guion met en évidence le caractère circonstancié des écrits relatifs à la « vraie beauté », rédigés pour accompagner la constitution de recueils poétiques. Nicole y rappelle l’impératif absolu de la subordination de l’art à la perspective théologique. L’idée d’une « rhétorique chrétienne » ne peut s’entendre, il le rappelle, que dans le prolongement du De doctrina christiana. C’est dans cette perspective, représentative des orientations de l’augustinisme platonicien qu’il renouvelle la condamnation traditionnelle de la fiction. Mais, et c’est une ligne de démarcation importante, il refuse du même coup la lecture allégorique qu’accréditaient les Pères pour justifier l’étude des lettres profanes. Témoin de l’évolution, sans doute encouragée en partie à son corps défendant par Descartes, il se place du côté de ceux qui dénoncent les limites de l’interprétation allégorique.

12Deux types de propositions restent, dans ce contexte, assimilables à l’intérieur d’un usage chrétien de la rhétorique : les maximes qualifiées d’ « universellement vraies et authentiquement chrétiennes par elles-mêmes », associées à des « illuminations de vérités départies aux païens » ainsi que certaines maximes « fausses dans la bouche des païens », mais qui acquièrent un sens nouveau dans la doctrine chrétienne. Dans ces énoncés, la beauté lapidaire coïncide avec l’évidence d’une vérité qui guide mieux encore vers la foi. La pensée de Nicole rejoint sur ce point celle d’ auteurs comme Fleury ou Fénelon pour qui l’art, et l’art littéraire en particulier ne peuvent avoir de légitimité qu’au service de l’édification individuelle, et après avoir pris acte des faiblesses constitutives de l’âme humaine et des moyens de la ployer. Mais les sources profondes de la Dissertatio de vera pulchritudine sont pour Béatrice Guion à rapprocher de la pensée cicéronienne. Nicole penche, à l’instar de l’orateur, vers un essentialisme et un universalisme de la beauté, dont la source est la vérité qui frappe de son évidence la « raison »,laquelle s’infléchira d’ailleurs, dans la préface de 1671, vers la notion plus cordiale de « sentiment intérieur ».

13Béatrice Guion rappelle cependant que Nicole se montre plus défiant qu’Arnauld à l’égard de la rhétorique, en raison de son inscription nécessaire dans le sensible. Le recours à l’écriture morale devait inévitablement le confronter à des interrogations sur la forme et l’efficacité d’une parole, à qui la gratuité et l’agrément, caractéristiques d’une perspective plus mondaine, sont logiquement refusées. Avec beaucoup de nuances et le refus qui la caractérise de raidir définitivement les positionnements intellectuels, Béatrice Guion tente de décrire dans la dernière partie ce qu’elle appelle « la recherche d’une forme », refusant tout autant la systématicité d’un ordre méthodique, que l’usage plus exclusif des formes brèves. Moins engagé dans les querelles polémiques qu’Arnauld et que Malebranche, et sans doute plus directement soucieux des moyens de la conversion individuelle, Nicole doit trouver, après l'échec des Imaginaires et des Visionnaires, un art d'être entendu qui prend acte de la différence des esprits et du refus mondain de la prescription.

14 Il s'agit moins, ce faisant, de chercher un art rhétoricien de dire satisfaisant les attentes de l'ethos, que de penser

15les conditions d'une écriture, grevant sa pratique sur la connaissance du coeur et de ses élans, en quête du mouvement de la conversion. Là où la conviction peut apparaître comme la fin de penseurs plus métaphysiciens comme Arnauld et Malebranche, là où la communion dans l'ineffable accomplit l'élévation mystique d'un Bérulle ou d'un Saint-Cyran, là encore où l'éloquence de la chaire sera mise en débat jusqu'à la fin du siècle, Nicole tend les mains au Monde pour l'amener pratiquement à la « nécessaire collaboration du travail et de la grâce » (p. 804)Et c'est sans doute par cette attention très particulière prêtée aux conditions d'efficacité de la parole et de l'écriture que Nicole peut être définitivement porté au rang de moraliste comme le montre la dernière partie, essentielle pour la démonstration. Car si Nicole se tourne, après bien d'autres, vers le caractère nécessaire de l'ordre du monde, si le discours moral acquiert sa légitimité dans le cadre d'une civilité chrétienne qui entend harmoniser les exigences d'un cheminement spirituel authentique à l'acceptation de la cité terrestre, si la possibilité de l'acte éthique affirme encore l'effort du travail conscient, c'est surtout par l'écriture qu'on mesure la distance prise par exemple avec la perspective salésienne du début du siècle.Le travail de Béatrice Guion exhume remarquablement,à cet égard,les conditions de possibilité intellectuelles qui autorisent la posture du moraliste. Dans ce panorama, l'harmonisation des formes du discours à la connaissance de l'âme joue un rôle essentiel.

16     On ne saurait, pour conclure, insister suffisamment sur l'importance de cet ouvrage qui fait revivre par-delà Nicole, toutes les grandes figures du temps. Au spécialiste de Port-Royal, il offrira une discussion argumentée des interprétations les plus récentes de la recherche française et anglo-saxonne sur la pensée de Nicole. Au spécialiste de philosophie morale, il proposera une mise en perspective d'une très grande clarté sur les formes de l'augustinisme cartésien et les fondements qui ont autorisé l'essor de la moralistik tout au long du siècle. Au jeune chercheur enfin, et à l'amateur du XVIIe siècle, il apportera un regard d'une très grande richesse sur les grandes questions spirituelles, politiques et esthétiques qui traversent une période en pleine mutation.

17     Disons-le finalement comme on le pense: à bien des égards, et pour bien des travaux futurs, la lecture de l'ouvrage devrait constituer désormais un point de départ incontournable.