Judaïsmes apocryphes, judéités de contrebande : quand la littérature fait circuler le signifiant juif
1De Shylock à Cinoc, de Shakespeare à Perec, Philippe Zard nous propose un vaste parcours critique qui, au gré de lectures rapprochées, ausculte les enjeux de la question juive dans une Europe d’abord chrétienne puis postchrétienne. Le judaïsme a en effet placé l’Europe et son imaginaire religieux face à une altérité qui contenait aussi une part d’identité. Et c’est à travers la littérature européenne que l’essayiste analyse les représentations du judaïsme et de la judéité dans des œuvres d’auteurs juifs et non juifs, afin de mieux cerner la manière dont le fait juif questionne la conscience et la culture européennes, autant d’un point de vue historico‑social que symbolique. Dans cet entrecroisement, nous scrutons plus exactement les mécanismes de représentation et d’interrogation de l’altérité juive, tantôt du point de vue de la culture chrétienne, tantôt du point de vue d’écrivains juifs pris dans un éloignement face à un judaïsme qu’ils revisitent jusqu’à réinventer leur propre tradition. L’hypothèse de départ est que la littérature a ainsi joué un rôle non négligeable dans cette histoire de la pensée et des représentations, non seulement en faisant écho aux débats sociétaux mais aussi en les relançant ou en les déplaçant à sa manière. Une dialectique sous‑jacente aiguillonne la pensée de l’essai : celle qui situe la relation au judaïsme et à la judéité entre transmission et déshérence, entre héritage et désaffiliation. C’est ainsi que la démonstration échappe à l’alternative toute puissante et sclérosante dans laquelle les identités sont volontiers prises : celle qui oppose un essentialisme réducteur à une déconstruction sans contrepartie.
2Pour ce faire, l’essai s’organise en trois moments forts. Le premier, consacré aux « avatars du Juif charnel », nous fait immédiatement voyager à travers trois siècles, chacun étant balisé par une œuvre forte et décisive : Le Marchand de Venise de Shakespeare (1596), Nathan le Sage de Lessing (1779) puis Ulysse (1922) de Joyce. Or ces œuvres ne sont pas de simples témoins ou retranscriptions des débats de leur temps ; elles valent surtout en ce qu’elles déplacent, réécrivent et relisent les mythologies religieuses. Le Marchand de Venise constitue une entrée en matière problématique en ce que l’antisémitisme de Shakespeare n’y est ni éludé ni affirmé sans nuance. P. Zard nous amène à envisager dans toute sa complexité la place faite aux haines et à la vengeance dans la cité, le rôle de l’argent en tant qu’élément de transaction entre les communautés, tout comme la subite humanisation de Shylock dans sa longue tirade de la scène 1 de l’acte III. Toute la difficulté de la scène vient en effet de la persistance de l’antisémitisme et de ses clichés alors même que l’usurier acquiert une sorte d’épaisseur existentielle et de conscience tragique de son sort. C’est que, d’un côté, Shakespeare « travaille sur une trame post‑paulinienne dans laquelle le Juif est assigné au rôle du fanatique de la Lettre assouvissant sa vengeance sous le couvert de la Loi ; de l’autre, il donne au méchant des raisons qui, à défaut de l’excuser, donnent à sa haine une ossature “rationnelle” » (p. 47). P. Zard souligne ainsi le « caractère profondément composite de la pièce, non seulement dans ses sources (…) mais dans le régime de l’imaginaire auquel elles renvoient » (p. 47).
3C’est ensuite sur « Nathan, ou l’anti‑Shylock ; Nathan le sage ou l’anti‑Marchand de Venise » (p. 100) que l’essai s’attarde. Si Hitler détestait le livre de Lessing, il appréciait la pièce de Shakespeare, « si Shylock était l’incarnation de la haine, Nathan est l’exemple de la philanthropie » (p. 100), et on pourrait facilement lui lancer l’accusation de bien‑pensance. C’est dans la célèbre parabole des trois anneaux, empruntée au Décaméron de Boccace, que P. Zard place le cœur de sa réflexion. Ce texte suggère une sorte de résolution de la rivalité entre les trois monothéismes et de leur volonté d’exclusivisme à partir d’une pensée philosophique dont Nathan se fait le porte‑parole. Sa parabole a en effet « pour fonction d’éviter les impasses conceptuelles et logiques de la théologie » (p. 107) en proposant plutôt une sorte de mythe politique qui en vient à se passer de Dieu et à souligner la manière dont la transmission est le véritable vecteur de la fanatisation. Le problème que soulève Nathan est finalement bien plus politique que spéculatif, et « Lessing autorise chaque religion à continuer à se croire héritière de la vérité unique » (p. 113). L’anneau de la parabole n’est nullement le siège d’une vérité qui réside en réalité dans ce que les hommes décident d’en faire.
4Quelques siècles plus tard, c’est Joyce qui réinvestit à sa manière ces questions à travers le personnage de Léopold Bloom et dans une écriture qui superpose jusqu’au vertige les réécritures de L’Odyssée et de la Bible. P. Zard est sensible à la manière dont les personnages se positionnent par rapport aux Juifs, notamment eu égard à l’utilisation politique qui a en été faite par les indépendantistes irlandais, questionnant ainsi la place de l’altérité dans une pensée nationaliste, malgré la forte prégnance de l’antisémitisme. Joyce se situe à une époque où l’identité une et unifiée s’est déjà fissurée. Bloom est affecté d’une généalogie plus qu’incertaine et composite qui défait les étiquettes et fragilise les appartenances. Son affection pour Stephen déplace encore la question des héritages si bien que « le génie de Joyce est d’avoir réussi à faire tenir en un personnage unique les antinomies de la condition juive moderne » (p. 211). Il parvient en effet à articuler « dans une même expérience une conception du Juif identitaire et normative — dont l’abscisse et l’ordonnée sont la Loi et le peuple — et une conception non identitaire, plastique, mouvante et soluble — dont le devenir accompagne, épouse ou accuse celui de la subjectivité moderne » (p. 212). Afin d’en comprendre la portée, P. Zard qualifie cette subjectivité à l’aide du marranisme, à savoir cette situation historique où les Juifs de l’Espagne catholique ont dû, à la fin du XIVe siècle, se faire baptiser et se convertir. Certains sont ainsi devenus des crypto‑juifs, qui pratiquaient leur religion en cachette, d’autres de véritables catholiques, quand d’autres encore n’ont plus appartenu à aucune religion1. Une nouvelle expérience se dessine à ce moment‑là en Europe dans laquelle l’identité n’est plus pleine et unifiée mais fracturée et contradictoire. L’altérité s’insinue dans le dedans, la pluralité et l’ambiguïté se généralisent, le judaïsme se fait incertain et bricolé, clivé jusqu’à la limite de la schizophrénie, et se trouve placé sous influence chrétienne. C’est ce que Bloom incarne à l’extrême.
5Ces trois œuvres, Le Marchand de Venise, Nathan le Sage et Ulysse, partagent ainsi un ancrage religieux qui, pour différent qu’il soit, constitue la marque d’un héritage transmis et d’une culture adossée à la Bible. C’est surtout leur lien singulier avec la doctrine paulinienne qui permet à P. Zard d’en rénover la lecture. En effet, la pensée d’un « Israël selon la chair » y scintille selon des ombres et des lumières qui éclairent différemment cette partie du peuple du Christ non résorbée dans l’Église et dont l’Europe s’est demandée que faire. C’est là que le délicat rapport à l’altérité se cristallise au moment même où ces œuvres réfléchissent sur l’articulation entre la tradition biblique et la situation historico‑politique dans laquelle elles s’inscrivent. Le corps juif, de la fameuse livre de chair réclamée par Shylock à la filière porcine et la cochonnaille qui occupe une place si importante dans la vie de Bloom, est à la fois saisi dans sa réalité matérielle et dans sa portée symbolique. À chaque fois, le Juif apparaît comme un objet où la société chrétienne, qu’il s’agisse de l’Angleterre victorienne ou de l’Irlande catholique, s’interroge elle‑même.
6La deuxième partie de l’essai se consacre à l’invention du « judéo‑christianisme » dont les ambiguïtés se manifestent tout particulièrement au moment de le penser à travers la lutte contre le nazisme. Ainsi P. Zard explore‑t‑il avec perspicacité un recueil de textes peu connus : Les Dix Commandements. Cet ouvrage, publié aux États‑Unis en 1943, regroupe dix récits de la plume d’auteurs américains ou européens. Son principe est en apparence assez simple : mettre en scène la guerre qui oppose Hitler à la loi morale du Décalogue. Le texte s’inspire en réalité du témoignage controversé d’Hermann Rauschning, membre du parti nazi, qui a fréquenté Hitler puis rompu avec lui, pris le chemin de l’exil et publié en 1939 un ouvrage au rôle essentiel dans les orientations de la propagande antinazie : Hitler m’a dit. Rauschning y résume l’idéologie du Führer en tant que volonté d’anéantir l’héritage de la morale judéo‑chrétienne et des commandements de Moïse, tout comme de renverser l’élection juive par l’élection aryenne. C’est Armin L. Robinson, soutenu par Thomas Mann, qui lance le projet de l’ouvrage collectif, conçu comme une réponse à cette pensée hitlérienne. Les textes nous montrent dès lors la manière dont les écrivains ont pensé des aménagements à la Loi de Moïse pour l’adapter à la pensée chrétienne et démocratique. C’est dans cette perspective que l’essai relit aussi le rapport d’Albert Cohen à la Loi juive, conçue comme une loi d’antinature et d’humanisation, qui combat la loi de la nature, païenne et bestiale, associée au nazisme, tout comme sa relation fluctuante au sionisme. Dans ce sillage, P. Zard s’intéresse au très controversé roman de Steiner, intellectuel de premier plan quant à sa réflexion sur la Shoah et qui a écrit une unique fiction, Le Portage de A. H. Dans ce texte, Hitler, réfugié en Amérique du Sud, est finalement capturé et jugé. Ce procès lui permet de se défendre et d’exposer sa pensée par un discours d’autojustification qui occupe tout le dernier chapitre. Sa plaidoirie est éminemment problématique puisque, à aucun moment, l’écrivain ne lui oppose de contrepoint, ne serait‑ce que par la réponse d’un autre personnage ou par l’utilisation de l’ironie. Le roman se referme en laissant le dernier mot à Hitler et le texte ne cesse d’interpeller quant à un possible antisémitisme d’un penseur essentiel de la Shoah. Mais il soulève aussi des impensés qui méritent peut‑être qu’on s’y arrête, notamment au sujet d’une prétendue dette de l’antisémitisme nazi au judaïsme lui‑même.
7Dans un dernier temps, P. Zard propose de réfléchir sur ce qu’il appelle des « néomarranismes » littéraires qui accueillent des judéités et des judaïsmes de contrebande. Cette notion permet à l’essayiste de regrouper avec justesse un ensemble d’écrivains qui ont en commun une relation brisée, éloignée, altérée, avec la judéité et le judaïsme, et qui passe tant par l’expression de fractures et de déshérences que par la réinvention des identités juives et d’un judaïsme littéraire aux modalités d’expression variées. Ce « judaïsme hors les murs », on ne peut plus subjectif, et conforté en sa subjectivité par le discours littéraire lui‑même, est celui de Kafka, Joseph Roth, Walter Benjamin, Perec ou Modiano. Kafka, radicalement étranger au judaïsme jusqu’à la découverte du théâtre yiddish après laquelle il se passionne pour la chose juive dans toutes ses dimensions, est évidemment une figure centrale de ces judaïsmes apocryphes et cryptés. Car il renoue avec une tradition perdue autant qu’il la frelate. « Tradition cachée, tradition cassée » (p. 419), résume P. Zard. Mais si certains de ces aspects ont déjà fait l’objet d’études, comme dans les travaux pionniers de Marthe Robert, l’essayiste en vient à déplacer la question pour montrer, par une analyse minutieuse des textes, que l’œuvre « trahit tout à la fois l’être juif et l’être européen, aux deux sens du terme » (p. 425). Elle est une transposition fine et sublimée, et une déformation de l’expérience juive occidentale tout comme du destin de l’individu en Europe. Avec Perec et Modiano, un pas est encore franchi puisque, si chez Kafka, dont l’œuvre est située avant la Shoah, « c’est le judaïsme qui manque » (p. 507), désormais « ce sont les Juifs qui ont disparu ». En effet, chez ces deux écrivains, c’est la possibilité même d’affirmer qu’un personnage est juif qui semble être compromise. Et pourtant, flotte dans leur œuvre une véritable inquiétude indissociable de leur relation avec la judéité et le judaïsme : « le nœud de la question juive chez les deux auteurs, c’est la disproportion entre l’insubstantialité du judaïsme et la charge d’angoisse dont il est porteur » (p. 508).
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8Entre exhibitions et enfouissements, entre reproductions et détournements, c’est bien la présence de l’héritage juif, ses modalités de transmission tout comme sa réception, qui anime l’essai de Philippe Zard. Certes celui‑ci nous fait prendre la mesure de l’importance des débats historiques et politiques que la figure du Juif soulève mais aussi et surtout de la plasticité de ses représentations. Il nous invite à articuler finement des enjeux collectifs à la manière dont chaque texte fait entendre une singularité qui lui est propre et qu’il convient de restituer pour le lire vraiment. Il nous propose de contempler les visages et les masques de ces judaïsmes apocryphes et marranes que la littérature a accueillis et démultipliés, et de s’interroger sur les relations électives de l’œuvre avec ces identités de contrebande pour lesquelles elle semble être un terreau particulièrement fertile.