Fortuna. L'histoire d'une banalité

1Le savant ouvrage de Florence Buttay-Jutier se veut « l’histoire d’une banalité ». Et pour cause : Fortune — divinité romaine devenue lieu commun, parfois allégorie, forme plutôt que concept, thème encore — apparaît partout présente dans le discours moral et politique de la France et de l’Italie du Moyen Âge et de la Renaissance – champ délimité par l’auteur pour son enquête – où elle sert à « décrire le monde terrestre et le juger » (p. 20). Une question posée à propos de la référence à Fortune dans les Istorie fiorentine de Machiavel pourrait être étendue à l’ensemble des objets abordés : est-elle insignifiante, est-elle caractéristique ? Mais Fortune est une banalité aussi en ce qu’elle a requis les travaux de nombreux historiens de l’art, philologues et historiens : Aby Warburg, Rudolf Wittkover, Ernst Wind, Ernst Cassirer notamment. Fortuna tente pourtant à la fois d’expliciter les variations de la figure, ses incarnations multiples, et ses occurrences contextuelles dans les discours politiques, des entrées royales, des livres d’heures, notamment. La notion d’ « usages » est expliquée par la constatation que les contenus de l’allégorie de Fortune étant « multiples et instables », et la fortune elle-même tout autre chose qu’un concept, ce ne sont que ses « usages » qui permettent d’en percevoir les contenus, et de dessiner ces ruptures (entre le Moyen Âge et la Renaissance, entre l’Italie et la France) ou ces partages qui légitiment le discours historien sur le temps et les modes de légitimité du pouvoir. Il s’agit donc de se prêter à une muabilité, soutenue tout de même par des éléments constants depuis La Consolation de Boèce (VIe siècle), afin de proposer des lignes de partage : géographiques, historiques donc, mais aussi politiques, entre royauté de filiation et royauté magique, entre discours moral sur la condition humaine et hantise de la mort, iconographiques — entre Fortune médiévale pourvue de sa roue et Fortune renaissante aux yeux bandés, juchée sur une sphère, tenant une voile gonflée par le vent —, historiographiques encore, entre écriture eschatologique et écriture dédramatisée de l’histoire.

2La première partie est consacrée à une « anatomie de la Fortune », soit à délimiter un tableau historique et géographique de Fortune qui permette de la situer parmi Ventura, Occasion, Vénus. Le complexe lexical de l’occasion, du cas, permet de disposer une série de termes et de nuances, qu’une enquête sur la divinité latine fondée par Servius, le sixième roi de Rome et artisan de l’institution du cens, fait émerger comme « déesse de la souveraineté politique » (p. 45), à la racine de la royauté charismatique, sacerdotale et consacrée, un temps étudiée par Georges Dumézil. Le passage par la Tychè grecque, qui achève de transformer la divinité en une figure de rhétorique (p. 60), ramène logiquement l’étude vers la littérature morale chrétienne — véritable terrain de l’enquête — et le texte de Boèce. Si, dès lors et pendant tout le Moyen Âge, Fortune se représente avec une roue, avec la Renaissance, elle emprunte à Vénus sa nudité et son cadre marin, à l’Occasion sa mèche de cheveux sur le front et sa nuque chauve. C’est alors, avec l’analyse de l’impresa du marchand Giovanni Rucellai sur l’arc de la loggia de son palais à Florence, au XVe siècle, que la réflexion de l’auteure se porte plus précisément sur la question du rapport entre la Renaissance et le monde antique et entre dans son sujet : le lien entre la Fortune et l’action politique. En posant que l’image ne procède pas d’une affirmation philosophique ou psychologique de l’individu, mais intervient pour dire « la place du clan Rucellai dans la hiérarchie florentine », et en interprétant ce message social du côté des valeurs nobiliaires plutôt que d’une revendication des couches bourgeoises montantes, elle laisse en effet entrevoir une autre histoire de la Renaissance – moins celle du passage des valeurs féodales aux valeurs bourgeoises que celle de certains usages du passé dans les discours sociaux. La suite de cette première partie marque une certaine baisse de ton par rapport à cette réflexion, qui consiste à situer le discours sur l’occasion dans les perceptions du temps des hommes de la Renaissance, puis à en chercher les figures en France.

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4Avec la seconde partie — « Justifier sa place sur la roue de la fortune » — la question des usages politiques se précise. Le lien de Fortune avec la thématique impériale permet ainsi d’analyser le type de légitimité mis en scène par les condottieri italiens du XVe siècle lors de fêtes publiques. Le premier chapitre du livre de Paul Veyne sur les empereurs romains (2005) sert de point d’appui à l’analyse du césarisme comme absolutisme « fondé sur une délégation de l’autorité », sur « une élection » (p. 209). Ainsi, pour Ludovic le More, fils de Francesco Sforza et prétendant au duché de Milan, pour un tournoi organisé par Jean II Bentivoglio à Bologne en 1490, pour l’entrée triomphale d’Alphonse d’Aragon à Naples en 1443, Fortune vient soutenir une légitimité d’élection, soulignant « le caractère transitoire du pouvoir » (p. 189). À Florence, l’allégorie suit l’ascension des Médicis dans une tension entre deux formes de légitimité, l’une de continuité, « dynastique », l’autre de rupture, fondée sur l’élection et que, s’appuyant sur la figure du fortunatus, l’auteur qualifie de prépondérante contre la tradition historique d’analyse du pouvoir médicéen.

5En France, le thème est également étudié dans le cadre des fêtes publiques et les entrées royales, où il apparaît lié à la rivalité des Valois, François Ier et Henri II notamment, avec les Habsbourg. Dans le cas de Charles IX, le développement du thème impérial semble vouloir restaurer l’autorité monarchique menacée, par exemple lors de l’entrée du roi à Paris, en 1571, qui recourt à Fortune, Vertu et Victoire, tandis qu’en 1564 à Lyon, seule Justice et Eunomie étaient requises pour dire la bonne administration du roi. À travers le thème impérial toujours soutenu par Fortune, c’est d’une « captation symbolique du sacré par l’autorité civile » qu’il s’agit, permettant de manifester « la relation directe du souverain à Dieu, en dehors de la médiation de l’Église » – une forme de « gallicanisme » extensible aux pays catholiques en quelque sorte (p. 229). Florence Buttay-Jutier relie enfin cette légitimité d’élection à « la vision d’un État non patrimonial, qui rend la fonction plus indépendante de la personne naturelle et de la lignée biologique qui l’occupe » (p. 230), revenant en dernier lieu à l’idée, selon Paul Veyne, d’un « magistrat au service du public ».  

6Le chapitre IV, le second de cette deuxième partie, moins clairement ancré dans la question politique de la légitimité et de l’accès au pouvoir, s’intéresse aux serviteurs du prince. Fortune intervient alors au lieu d’une autre tension entre un message d’humilité et l’affirmation d’une élection, à l’intérieur de la construction par l’« autobiographie » d’une exemplarité. C’est celle de Giorgio Giglio Pannilini, esclave des Barbaresques, soldat de Charles V, diplomate au service de la Grande Porte, interprète pour Dom Juan d’Autriche, jardinier d’un comte italien ; l’exemplarité d’Alfonso Acquario, marin-astrologue et galérien ; celle encore de Marc’Antonio Maltempi, citoyen de Pérouse, soldat des troupes pontificales, également auteur de ce que Florence Buttay-Jutier appelle une autobiographie. Dans tous les cas, la fortuna intervient au cœur du récit des pérégrinations et des malheurs pour dire précisément « l’ensemble de ces fragments qui font toute la durée de la vie » (p. 242). De même dans les portraits, les imprese comme « déclarations de soi », dans le vocabulaire emblématique de Jacques Galiot de Genouillac, seigneur d’Assier dans le Lot, et dont la devise était « J’aime Fortune ». L’utilisation de l’emblématique, jusque dans sur le tombeau d’un homme de guerre, intéresse alors, selon l’auteur, une « autonomisation » de l’allégorie par rapport aux préceptes moraux, aux articles de foi (p. 274).

7Cette deuxième partie se clôt sur l’analyse des fresques de Francesco Salviati dans le palais romain de Giovanni Ricci da Montepulciano, et qui ont été interprétées tantôt du côté de l’autosatisfaction du cardinal financier des papes, fier de sa réussite sociale, tantôt du côté de son humilité supposée. Pour Florence Buttay-Jutier qui rapproche ces fresques de celle du palais Farnese à Caprarola, également dues à Salviati, le programme iconographique n’a rien de narratif, ni de psychologique : il sert à faire un portrait social, à situer socialement le propriétaire du palais comme modèle de serviteur. Et c’est dans ce cadre construit autour de la figure de David qu’intervient Fortune, qui souligne l’aptitude du cardinal à saisir des occasions, son exemplarité exceptionnelle au regard d’une compréhension quasi surnaturelle des desseins de Dieu.

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9Dans la troisième partie, le recours à la Fortune est analysé dans la perspective d’une pédagogie du gouvernement – « Comment gouverner et se gouverner face à la Fortune ? ». La place de Fortune est d’abord analysée dans les miroirs du prince, puis dans les recueils Robertet, recueils de proverbes, ou dans le type de pédagogie de l’action que construit un Liber fortunae, jeu inscrit dans un recueil emblématique. Un dernier chapitre se consacre à l’écriture de l’histoire chez les humanistes, dans laquelle la fortune apparaît comme un lieu commun : celui de l’histoire « déseschatologisée » d’un Leonardo Bruni (Historia, 1410) face à celle de Poggio Bracciolini (1453) qui dramatise l’histoire militaire qu’il raconte en utilisant précisément la fortune ; celui de l’histoire des guerres d’Italie, à destination des princes, comme celle manuscrite de Federico Veterani, ou celle de Machiavel dans laquelle revient, comme chez Girolamo Borgia, la figure du fortunatus.

10Avant la conclusion, rapide, un épilogue assez long décrit la « Fortune soupçonnée », de manière un peu attendue peut-être, s’il est vrai qu’après la transformation de la déesse en allégorie, et deux siècles d’omnipotence, on pouvait voir venir le déclin. Florence Buttay-Jutier le contextualise par la critique, calviniste notamment, de l’allégorie, par la nouvelle illégitimité des arts et mythes des Anciens, et surtout, de manière bien plus intéressante, par les censures, étudiées avec précision, de l’Inquisition sur un texte comme le Cortigiano de Baldassarre Castiglione. Elle montre enfin comment l’image morale « devient une image de combat », tout en autorisant une dépersonnalisation, par son caractère conventionnel même, du discours polémique : opposition au pape-roi, mise en image de la Providence, relecture des images anciennes.

11Ce livre a d’abord été une thèse d’histoire, dont on voit la subtilité d’analyse et la richesse d’informations et de matériau — d’autant que l’ensemble est assez généreusement illustré, par une quarantaine de gravures en noir et blanc et huit planches en couleur. Florence Buttay-Jutier s’intéresse à toutes sortes de textes peu ou pas étudiés et les cite largement. Elle propose nombre de distinctions passionnantes, revient avec finesse sur des corpus iconographiques connus, en  décrit d’autres plus distants du lecteur français. Elle est hantée par la banalité de son objet, y insiste à plusieurs reprises, notamment quand elle parle de l’absence d’originalité de Boèce (p. 63). Il est évident que cette banalité est aussi le sentiment acquis de celle qui donne un aperçu sur un très grand nombre d’objets, mais en a assurément vu et travaillé bien d’autres. Mais la modestie et la prudence de l’auteure ne devait pas l’empêcher de marquer avec plus de relief certains résultats de son enquête et en souligner plus nettement parfois les enjeux méthodologiques et critiques.

12 De manière générale, cet ouvrage touffu manque peut-être d’un axe unique qui tiendrait l’ensemble de ses analyses. La difficulté était inscrite dans l’étendue de l’objet choisi, qui est partout à la Renaissance et écrase quelque peu les contextes. Mais il y a là aussi une question de méthode. Le terme de « politique » renvoie parfois ici à des usages de l’allégorie de la fortune dans des contextes de légitimation du pouvoir, parfois plutôt à des usages sociaux, qui pourraient d’ailleurs constituer une réflexion à part entière. Sans doute parce qu’elle se place, légitimement d’ailleurs, dans la lignée de Frances Yates (pour Astrea) et d’Anne-Marie Lecoq (pour François 1^er imaginaire), l’auteure ne précise pas vraiment ce qu’il en est de cette politique qui use d’images, sinon, qu’elle mobilise de manière plus ou moins implicite un imaginaire, quelque chose comme une représentation du monde. Il reste que l’idée politique s’affaiblit quand les objets, textes et images, sont saisis comme les relais d’une pensée de l’action plus que comme actions mêmes, ce qui est le cas pour un certain nombre d’objets du livre.

13On voit bien par exemple que le passage par les autobiographies de serviteurs de l’État dans la deuxième partie, prélude à l’étude de la figure du grand serviteur des papes qu’était le cardinal Ricci, entre dans le projet de rendre compte d’usages multiples et de la tension même qui traverse l’idée de Fortune. Mais il écarte le lecteur de la question politique qui apparaît si fortement quand il s’agit des figures de pouvoir et l’oriente vers une interrogation sur le caractère ordinaire, ou « populaire », d’une référence, interrogation qui n’est pas tout à fait menée à son terme. Et alors que ces écrits valent parce qu’ils déplacent le regard par rapport aux analyses iconographiques et des carrières princières qui traversent le livre, parce qu’ils sont en soi passionnants, l’auteure ne va pas jusqu’à défaire le corpus serré et touffu des objets iconographiques de prestige et des textes de référence.

14On s’autorisera ainsi l’hypothèse, suscitée par l’intérêt même qu’offre Fortuna, que la profusion n’était pas la seule réponse à la « banalité » et que, de la thèse au livre, il était possible de resserrer le matériau, en gardant certains objets, différemment problématisés, pour d’autres publications, de manière à faire apparaître avec plus de densité ce qu’il en a été, pour des marchands, guerriers et princes, des paradoxes de l’action politique dans les segments de temps dont ils interrogeaient la lisibilité, voire du paradoxe propre à l’allégorie qui introduit plus d’obscurité que de clarté dans l’opacité du monde qu’elle décrit.