Naissance de l’antiutopie : une histoire des paradis manqués

1Voici un ouvrage résolument ancré dans une tradition critique. Professeur de littérature comparée à l’Université de Cluj et directeur du Centre de recherches sur l’imaginaire Phantasma, Corin Braga occupe une place particulière dans le paysage critique roumain contemporain ; il est l’un des représentants majeurs de l’une des plus anciennes écoles comparatistes européennes — celle de Cluj, dont les origines remontent à Hugo Meltzl et à la première revue de littérature comparée jamais parue — Acta comparationis litterarum universarum (1877-1888). Très proche de Gilbert Durand, Carl Gustav Jung ou Jean-Jacques Wunenburger dans l’intérêt qu’il porte à « l’imaginaire », auteur d’une dizaine d’essai et d’une trentaine de volumes collectifs consacrés à cette question, C. Braga s’intéresse plus particulièrement dans ses recherches aux critères magiques, mythiques, religieux et psychanalytiques qui gèrent les « structures archétypales », laissant de côté les implications rationnelles de la question. Sans rejeter les paramètres de la connaissance intellective, C. Braga opte en fait pour une  méthode alternative de connaissance qui voit dans l’étude de l’imaginaire un dialogue qualitatif avec les profondeurs de l’expérience visionnaire.

2C’est à travers cette grille de lecture archétypale qu’il a proposé depuis 2004 une trilogie consacrée à la quête manquée du paradis. Deux volumes ont d’abord paru : Le Paradis interdit au Moyen Âge. La quête manquée de l’Eden oriental  (Paris, 2004) et Le Paradis interdit au Moyen  Âge. La quête manquée de l’Avalon occidentale (Paris, 2006). Conçus symétriquement, comme leurs titres l’indiquent, ces deux tomes portaient sur la fascination exercée sur l’imaginaire médiéval européen par le mythe d’un paradis terrestre situé à l’extrémité orientale de l’Asie et, respectivement, dans l’univers transatlantique des héros celtes — un mythe qui dessine, à travers l’histoire des religions et la psychologie abyssale jungienne, le schéma de l’échec d’une initiation  métaphysique et métapsychique.

3 Sous le titre Du paradis perdu à l’antiutopie aux XVI^e-XVIII^e siècles, ce dernier volume entreprend une démarche plus vaste au sein de la géographie utopique de la littérature, depuis la Renaissance jusqu’à l’époque des Lumières ; il se fonde sur l’idée que l’antiutopie n’est précisément pas une espèce du XX^e siècle, mais une transformation (thématique) qui s’est produite bien avant et dont l’utopie portait déjà les germes. Visant à « cerner le changement de paradigme et les causes qui, à partir de la fin du XVI^e siècle jusqu’au début du XIX^e siècle, ont provoqué le glissement de l’utopie vers l’antiutopie »1, C. Braga distingue deux types de raisons qui stimulent la dynamique du genre. Il s’agirait, premièrement, d’une motivation interne du phénomène, traduite par un conflit latent entre raison et imagination, ce qui signifie que, si l’utopie peut être lue comme l’expression d’une crise de la fantaisie (marquant l’apogée de la raison et de la morale naturelle), l’antiutopie ne serait que l’expression d’une crise de la raison. Suivant le principe jungien d’enantiodromie (qui stipule une complémentarité des contraires), l’auteur conçoit l’antiutopie comme le défoulement de ce que la raison utopique avait refoulé, c’est-à-dire le primitivisme dans tous ses aspects. Cette mutation interne serait renforcée ensuite par des agents externes très forts, car « l’avènement de l’antiutopie classique, aux XVI^e – XIX^e siècles, est le résultat de la censure exercée sur la pensée utopique par trois grandes doctrines ou courants de pensée : la théologie chrétienne, le rationalisme cartésien et l’empirisme anglais »2.

4Pour saisir en détail ce processus de conversion de l’utopie en antiutopie, l’auteur construit, dans une première section du livre, une relation à trois termes — sur l’axe Paradis-Millénium-Utopie — et opère des distinctions entre ceux-ci. L’utopie apparaît ainsi comme une « suppléance » du paradis adamique interdit à jamais ; elle a une dominante laïque profonde, à la différence du millénium qui propose lui-aussi un paradis terrestre, mais qui toujours sous un angle religieux. De ce point de vue, l’accent thématique tombe sur le caractère hérétique de l’utopie, dont la plus grande « erreur » réside dans la substitution de l’anthropocentrisme au théocentrisme, problème sur lequel l’auteur reviendra un chapitre plus loin.

5Parallèlement, les sources de l’utopie classique sont mises à nu dans un tour de force qui inventorie, d’une manière exhaustive, son spécifique oriental, africain, occidental, austral, ...intraplanétaire, voire lunaire. Les créations utopiques de Thomas More, Antonio de Guevara, Joshua Barnes, Johannes Bisselius, Samuel Gott, Tommaso Campanella, Etienne-Gabriel Morelly, Bernardin de Saint-Pierre, Simon Berington, Louis Rustaing de Saint-Jory, Jean Terrasson, Francis Bacon, Richard Head, François Lefevbre, Johann Valentin Andreae, Cyrano de Bergerac, Louis Sébastien Mercier etc. sont présentées de façon synthétique, afin de relever l’héritage paradisiaque de l’utopie (« les miriabilia médiévales ») et sa tendance expansionniste en ce qui concerne les loci amoeni. Légataire de la tradition des voyages fantastiques antiques et médiévaux et précurseur de la littérature de science-fiction, l’utopie de la Renaissance renferme les signaux d’une translation spatiale car, une fois les découvertes géographiques produites, l’imaginaire utopique s’est vu forcé de se réfugier dans d’autres territoires inaccessibles et/ou dans une dimension temporelle différente.

6Revenant sur le statut dissident que l’utopie reçoit officiellement après le Concile de Trente, l’auteur rouvre le procès d’hétérodoxie intenté à ce genre pour montrer dans quelle mesure la confiance absolue des utopistes dans la raison humaine a pu inquiéter à l’époque non seulement le système ecclésiastique, mais aussi le système politique et social. Pour ce faire, il dresse la liste des projets utopiques antichrétiens élaborés et suit leur prolifération, relève leur dominante (protestante, huguenote, déiste, libertine, matérialiste, athée, réformiste, révolutionnaire), sans laisser de côté les répercussions engendrées par la censure religieuse. Un chapitre très épais et, à la limite, autonome à l’intérieur du volume, est dédié à la prohibition des déviances hétérodoxes dès la fin du XVI^e siècle. À cette occasion, C. Braga reconstitue l’histoire de la censure, s’arrêtant au point stratégique où celle-ci devient autocensure, puisque, à son avis, « ce n’est pas la censure directe, exercée par les autorités ecclésiastiques ou laïques qui a ruiné [...] l’imaginaire utopique, mais l’autocensure d’une classe d’auteurs qui ont adhéré, à l’encontre des valeurs humanistes, aux valeurs du christianisme orthodoxe redécouvert par la Réforme, la Contre-Réforme, le Puritanisme etc. »3

7Il semblerait que, dans la même logique compensatoire héritée de Jung, l’apparition de ces eutopies chrétiennes ait fini par stimuler des énergies contre-utopistes qui ont essayé de consolider sur terre non pas le paradis, mais l’enfer lui-même. Avec Artus Thomas (L’Isle des Hermaphrodites, 1605) et Joseph Hall (Mundus alter et idem, 1605), jusqu’à Jonathan Swift et ses Voyages de Gulliver (1726), le rapport imposé par les humanistes de la Renaissance, entre la folie de la société conventionnelle et l’harmonie parfaite des cultures lointaines, se trouve inversé et l’imaginaire tératologique médiéval réinstauré. Sous la force coercitive de l’Eglise, les paradis païens et hérétiques sont donc remplacés par des mondes eutopiques orthodoxes qui génèrent à leur tour, du fait de l’autocensure, la clôture du paradis terrestre et l’évolution dysphorique des utopies.

8Insistant pour finir sur cet abandon (auto)conditionné du mythe édénique, C. Braga nous fait assister à la naissance de l’antiutopie classique, après en avoir puissamment examiné la gestation. Et de conclure :