1Le libertinage, en tant que catégorie historiographique à la fois trouble et propre à susciter la controverse, a fait l’objet, depuis quelques années, d’une activité savante importante et pour le moins déterminante1. Si beaucoup de travaux récents sur le libertinage ont abandonné les perspectives généralisantes pour des approches de plus en plus individualisées — abstraction faite, peut‑être, de la monumentale étude d’Isabelle Moreau2 —, Les Déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne de Jean‑Pierre Cavaillé, qui prend résolument ses distances d’avec l’œuvre fondatrice de René Pintard3 et ses catégorisations exagérément dichotomiques, construit quant à lui le double projet de redéfinir le libertinage à l’époque moderne et de proposer une nouvelle méthodologie permettant de rendre compte de son histoire. L’ouvrage reprend, à quelques exceptions près, beaucoup de textes de J.‑P. Cavaillé parus précédemment4 et ici rassemblés sous l’étiquette commune des « déniaisés ». Plutôt que de parler du phénomène maintes fois commenté du libertinage de manière globalisante, J.‑P. Cavaillé s’intéresse en priorité aux figures libertines, ou plutôt à leur figuration dans différents types de discours.

2La construction en florilège de l’ouvrage déroute et déconcerte, suivant une progression autant cahoteuse que parfois répétitive. L’un des chapitres les plus éloquents (Libérez le libertinage. Une catégorie à l’épreuve des sources) apparaît dans le dernier tiers de l’ouvrage, alors qu’il redéfinit (de manière parfaitement originale) la catégorie, mille fois réinvestie, du libertinage. Or cette réflexion des plus stimulantes aurait pu être mobilisée au gré des analyses de cas, plutôt que d’en appeler (cursivement et sans réel commentaire) à une réévaluation de l’opposition sclérosante entre libertinage érudit et libertinage de mœurs qui traversent traditionnellement les études appliquées.

3J.‑P. Cavaillé, qui inscrit son ouvrage dans la perspective ouverte par l’anthropologie historique, appréhende diversement le phénomène du libertinage, et choisit de rassembler sous la désignation « déniaisés » ceux que l’historiographie a pris l’habitude de nommer libertins et irréligieux. Si l’introduction ne précise pas encore explicitement les dissimilitudes entre ces termes concurrents, la notion de « déniaisement », elle, s’affine et échafaude, déjà, ce qui constituera la méthode de travail de J.‑P. Cavaillé. Le « déniaisement » suppose en effet un processus, des expériences et des sociabilités spécifiques, délimitant un avant et un après, dynamique qui façonne, en outre, l’esprit anciennement crédule en le guérissant de ses superstitions et de son imagination trop excitable. L’esprit devenu incrédule, selon différents rituels initiatiques (la lecture de textes hétérodoxes, libertins et blasphémateurs étant l’une des voies menant au déniaisement), n’est pas naturellement soluble dans la société normée : le déniaisé, se sachant distinct, voire supérieur aux esprits faibles, superstitieux et naïfs, construit (de manière volontaire ou imposée de force) son rapport au monde en termes de dissociation et de rupture. C’est précisément cette culture déniaisée (qui n’est ni marginale ni frappée d’exceptionnalité) qu’ausculte J.‑P. Cavaillé, en analysant quelques‑unes des expressions de la dialectique libertine qui érige « des pratiques déceptives en modèle d’intelligibilité du monde et de la société » (p. 19).

4Le parcours que propose J.‑P. Cavaillé dans Les Déniaisés s’édifie en deux blocs disparates mais complémentaires. D’une part, le libertinage, qui n’est pas encore précisément défini à cette étape — chaque partie et chapitre font de cette notion un usage différencié, presque autonome et parfois conflictuel —, est conçu en fonction des cibles, volontaires ou non, qu’il dénature, raille ou subvertit. Trois grandes catégories, à la marge du social et de l’éthique, sont alors prises en considération : la morale, la politique et la religion. Ces trois « subversions » sont déclinées différemment, mais toutes fonctionnent sur le mode (quelquefois contraignant) de l’addition : chacun des chapitres isole une ou plusieurs figures libertines, analysées et interprétées avec minutie, certes, mais évoluant le plus souvent en vase clos. La progression d’un chapitre à l’autre n’est ni naturelle ni problématisée : se succèdent ainsi des vignettes, au demeurant fort intéressantes et érudites, mais qui ne sont pas explicitement liées entre elles. D’autre part, une fois les analyses de détail exposées, deux parties conclusives, autant polémiques qu’indispensables, abordent le phénomène large du libertinage en confrontant à la fois ses usages historiographiques et ses définitions poreuses, inopérantes et presque folkloriques que la critique savante perpétue bien souvent. Cette structuration à rebours, où l’application précède la conceptualisation, participe cependant d’un parti pris historiographique pleinement revendiqué par l’auteur. J.‑P. Cavaillé opte en effet pour une histoire qui fait la part belle aux études de cas qui, une fois mises en série, pourraient, non pas dissoudre le libertinage en une infinité de portraits individualisés, mais donner des constantes, des continuités, des permanences. Or, ces lignes de force synchroniques, J.‑P. Cavaillé ne les expose jamais tout à fait explicitement, sinon en les vaporisant allusivement dans son ouvrage.

La morale pervertie des libertins

5« Subversions morales », première partie de l’ouvrage, s’attache à décrire les formes de contestation libertine en contexte de régime répressif, où la question morale est entièrement contenue dans les pouvoirs religieux et politique mais contournée, raillée et dévoyée par des pratiques discursives blasphématoires et équivoques.

6J.‑P. Cavaillé, dans un premier temps, bouscule la thèse selon laquelle l’Occident chrétien a été une civilisation de l’amour ou d’une psychologie courtoise, en l’opposant à la vision profondément anti‑amoureuse, qui s’est imposée dans une certaine contre‑culture pétrarquiste et qui a toujours accompagné historiquement les manifestations dominantes du sentiment amoureux. Dans la configuration de cet imaginaire (négatif) du désir (passionnel et sexuel, les deux domaines étant invariablement assimilés l’un à l’autre) émerge un sous‑genre pratiqué notamment dans l’Italie de l’époque moderne, celui de l’éloge paradoxal, qui embraye sur l’héritage maniériste et baroque. Ces éloges parodiques inversent les termes traditionnels de la courtoisie : on y vante la laideur féminine, on chante le corps dégradé de femmes difformes, on célèbre l’ingrat et l’infect. Cette esthétique du laid prouve en somme que « les femmes sont toutes les mêmes, et les laides valent bien les belles, puisqu’elles sont tout ce qui sert au plaisir, à l’honneur et à l’utilité de l’homme » (p. 45). C’est‑à‑dire que le poète déniaisé affiche son génie en étant capable de faire du beau avec du laid. La dépréciation systématique de la femme (et de ses parties génitales) renvoie aussi, sur le mode de l’apologie burlesque, à la pratique sodomite.

7Toujours en Italie, sous l’influence pérenne du poète Francesco Berni, toute une littérature licencieuse, blasphématoire et érotique s’épanouit du xv^e au xviii^e siècle. Pour J.‑P. Cavaillé, il importe d’aller au‑delà de l’effet exotique ou innocent de ces textes à haute valeur performative. En effet, les blasphèmes pullulent et circulent dans les milieux les plus variés, populaires comme aristocratiques, mais leur usage n’est pas le même d’un endroit à l’autre. Le blasphème dissimule parfois un procédé subversif, qui participe d’une équivoque globale pesant sur tous les mots. Ainsi émergent des textes dont le sens n’est plus directement ou immédiatement lisible (ou du moins ce sens premier n’est pas le seul en jeu) : une écriture à double‑entendre s’élabore et se diversifie jusqu’à instaurer un « régime d’équivocité » qui fait continuellement planer un doute sur la signification (par exemple un éloge des pêches qui fait plutôt, au second degré, l’apologie de la sodomie). J.‑P. Cavaillé, par ailleurs, évoque quelque chose comme une tolérance implicite de cette culture ludique mais trompeuse du blasphème et de l’équivoque sexuelle. Culturellement, donc, étant donné la prolifération de la pratique blasphématoire, les interdits, sans s’anéantir, exerçaient parfois une moins grande répression. J.‑P. Cavaillé se demande si, finalement, ce n’est pas la censure elle‑même qui a introduit la dimension « blasphématoire » de certains textes licencieux.

8De la même façon que la littérature blasphématoire programmait une lecture entre les lignes, La Mothe Le Vayer, dans l’Antre des Nymphes, une allégorie joyeuse à caractère sexuel, utilise le motif homérique de l’antre des nymphes pour mettre à mal l’activité herméneutique en régime de lecture allégorique. Le projet mené par Le Vayer s’inspire certainement d’une tradition allégorique cherchant, le plus souvent, à cacher un sens dans un autre, mais il revendique aussi, paradoxalement, la liberté de dire les choses par leur nom, sans détour ni dissimulation : « […] Le Vayer prend la défense de la liberté niée de “nommer chaque chose par son nom”, ce qui est l’une des grandes revendications de la prose “libertine”, qui s’appuie sur l’autorité des poètes latins pour la pratique, et sur les stoïciens pour la théorie » (p. 88). Chez Le Vayer, cependant, la transgression n’est encore que partielle : on ne revendique pas, haut et fort, la pratique de la débauche, mais plutôt la possibilité (discursive) de la nommer.

9Le cas de Thérèse philosophe, roman pornographique par excellence, consacre « [l’]invention de la sexualité politique moderne » (p. 92), c’est‑à‑dire que le contenu sexuel est toujours mis en rapport, et explicitement, avec les interdits moraux qui étouffent conventionnellement l’hédonisme. Les textes érotiques, desquels participe exemplairement Thérèse philosophe, utilisent massivement la dissimulation et l’apparence comme critères présidant à la pratique débridée des plaisirs : la métaphore théâtrale est d’ailleurs constamment sollicitée pour dire l’empire des apparences.

10Les textes parodiques, blasphématoires, allégoriques et érotiques ne sont pas les seuls discours à même d’ébranler la normativité morale de l’Ancien Régime. En effet, le cas de Christine de Suède, qui joue de l’équivoque « genrée », apparaît emblématique d’une forme aiguë d’anormalité : non pas parce qu’il s’agit d’une femme souveraine (l’histoire a légué un nombre important d’exemples analogues), mais bien parce que Christine de Suède est une femme qui arbore une forte masculinité. Cette hybridité du genre, indéterminé et constamment mis en scène par Christine de Suède, suscite les discours les plus divers. La stratégie de présentation de soi, plurielle et volontiers contradictoire, que met en œuvre la reine‑homme consiste à travestir non seulement son apparence (elle s’habille en homme) mais aussi à contrefaire ses comportements : les actions qu’elle entreprend s’inscrivent dans un registre héroïque et noble habituellement réservé au masculin. Plus encore, ce sont l’impiété et le libertinage de Christine de Suède — que certains attribuent à une trop proche fréquentation d’esprits forts — qui provoquent les libelles les plus âcres. En somme, la radicalité du libertinage de Christine de Suède réside sans doute dans son refus systématique de se conformer ou plus largement d’adhérer aux principes construisant des « rôles sociaux » qui sont aussi, à l’époque moderne, des rôles sexués.

11Si, pour les détracteurs de Christine de Suède, son libertinage était considéré comme dangereux parce qu’exemplaire et vécu publiquement, les libertins, quant à eux, privilégient plutôt le secret, la dissimulation et le masque. Les griefs des libertins, en général, se situent au niveau de l’imposture politique de la religion, qui maintient les masses dans la crédulité et l’ignorance. Or, pour la plupart d’entre eux, cette contestation du pouvoir ne s’exalte jamais expressément dans l’espace public : les libertins paraissent normalisés, conformistes et de bons citoyens à l’extérieur, mais se ménagent en revanche un espace privé de liberté totale. Là réside peut‑être tout le projet libertin qui « consiste à tenter de ménager pratiquement, c’est‑à‑dire dans un exercice de la philosophie qui est à la fois une pratique de la pensée et du corps, un espace de liberté au cœur même de la société chrétienne coercitive » (p. 152).

Politique & religion : mensonge & théâtralité

12J.‑P. Cavaillé, dans « Subversions politiques », deuxième grand pan de l’ouvrage, centre son attention sur la mise en place et la déconstruction systématique de la figure du prince machiavélien, suprême hypocrite et feignant la religion et toutes les vertus chrétiennes, à partir de trois écrivains majeurs et archétypiques de l’athéisme politique, soit Vanini, Louis Machon et Gabriel Naudé. Pendant toute l’époque moderne, en effet, on a théorisé, avec ou contre Machiavel, la nécessité du mensonge religieux, relayé par la politique, afin de maintenir l’ordre social. Devant cette configuration de l’ordre politique, ceux que l’on désigne comme libertins ont entretenu une suspicion durable envers les détenteurs du pouvoir. Pour un penseur comme Vanini, qui s’interroge sans arrêt sur la place que doit occuper la philosophie dans l’exercice politique, « l’histoire de la philosophie ainsi envisagée est une histoire de la persécution, de l’audace et de la compromission » (p. 177). Louis Machon, figure paradoxale, dont l’œuvre n’a jamais été publiée, ambitionne, non pas de réconcilier Machiavel et le christianisme, mais bien de montrer que l’un est inévitablement le produit de l’autre. De nouveau, la perspective libertine conduit à une sorte de pessimisme historique. Par exemple, pour Machon, les hommes sont incapables de vertu : ils sont malicieux, méchants, profiteurs. Fort de cette anthropologie désenchantée, Machon radicalise le propos machiavélien et conclut que l’individu « sans la fiction opérante de la souveraineté, sans la maîtrise étatique de la violence et de la ruse, ne serait qu’un principe de destruction et de dissolution du corps social » (p. 194). Ultime arrêt dans cette enquête des subversions politiques : Gabriel Naudé. J.‑P. Cavaillé reprend en fin de parcours l’une des thèses les plus répandues dans l’historiographie du libertinage, c’est‑à‑dire qu’il revient sur les différentes pratiques de simulation et de dissimulation à partir de l’exemple distinctif de Gabriel Naudé (notamment dans les Considérations politiques sur les coups d’État). L’auteur étudie combien Naudé se montre doublement prudent dans ce texte, d’une part en faisant de la prudence le concept‑clé de l’action politique et, d’autre part, en fondant son propos sur un « dispositif prudentiel » (p. 197). En appréhendant le réel politique (envisagé dans sa monstruosité), Naudé en vient à considérer la « prudence comme une vertu extraordinaire en effet, extravagante, extrême, excessive que ne borne pas même les lois de la nature et qui oscille entre, ou associe, l’abjection pure de la violence aveugle et le génie d’un dieu s’imposant en effet contre l’ordre de la nature, dans l’éclat du prodige » (p. 217). C’est‑à‑dire que le libertinage de Naudé se trouve précisément dans une conception du politique qui serait affranchie de toute contrainte morale et qui contreviendrait également aux interdits imposés par la religion. Encore une fois, ce qui rend sans doute ces figures libertines homogènes se trouve du côté de la difficulté généralisée de lier pratique et pensée, de concilier public et privé sans se soumettre tout à fait à la répression et à la violence du pouvoir.

13La troisième partie, intitulée « Subversions (ir)religieuses », attaque de front les différentes procédures que les libertins ont mises en œuvre pour décomposer l’hégémonie de la pensée religieuse à l’époque moderne. J.‑P. Cavaillé dégage dans l’imaginaire libertin un panthéon de penseurs païens, au premier rang desquels se trouve Socrate. La question de la mort consciemment choisie, rationnellement voulue, est particulièrement mise en exergue par les libertins. Socrate incarne ainsi une figure morale du philosophe, délivrant des valeurs fondamentales, comme la modération, la douceur et l’enjouement. En revanche, malgré l’indéniable influence du scepticisme socratique chez les libertins, c’est véritablement le lien entre philosophie et politique qui est pensé à travers Socrate. En fait, il y a dans la libre‑pensée l’idée souterraine mais active d’une hiérarchie élitiste, où l’humanité se conçoit de manière tripartite (les esprits faibles, les esprits communs et les esprits égarés). Le philosophe, esprit égaré du chemin tracé par l’imposture religieuse et politique, ne s’inscrit donc pas dans la vie publique, et se replie dans la vie privée qui constitue le seul espace échappant aux mensonges du pouvoir. La difficulté de vivre harmonieusement cette double préoccupation privée et publique trouve une illustration ambiguë dans l’œuvre bigarrée de Charles Dassoucy, poète et romancier burlesque du xvii^e siècle. Accusé de sodomie, soupçonné d’impiété, Dassoucy fait plusieurs séjours en prison, où par ailleurs il continue d’écrire. C’est dans ce contexte carcéral qu’il écrit les Pensées dans le Saint‑Office de Rome, texte contre‑performant qui joue à la frontière de l’aveu et du contre‑aveu. Au contraire de Dassoucy, qui en se défendant de la médisance la perpétue paradoxalement, Saint‑Évremond n’est pas aussi explicite dans ses textes. Le style de Saint‑Évremond, qui se distingue de la « culture libertine de la dissimulation » (p. 292), laisse le sens de ses propos indéterminé, informe, infini : subversifs entre les lignes, les textes de Saint‑Évremond procèdent d’une herméneutique qui est apparemment plus soluble que d’autres dans l’ordre politique, social, religieux et moral de l’époque. Pierre Bayle, enfin, s’affiche, dans son Dictionnaire notamment, comme un immense historien du libertinage : même s’il l’envisage a priori comme une catégorie polémique, Bayle réussit malgré tout à rendre compte du phénomène dans une perspective analytique et descriptive. En retraçant l’étymologie du terme « libertin », il apparaît que les calvinistes l’ont surtout employé pour décrire une liberté chrétienne radicale, et plus précisément une liberté de conscience pleine et entière. C’est d’ailleurs en retournant à l’étymologie du « libertin » que s’affiche les principaux griefs qu’on leur attribue :

liberté de conscience, liberté de pensée et d’expression — la revendication de la « liberté de philosopher » a d’ailleurs donné lieu par exemple au syntagme de « philosophes libertins » —, mais bien sûr aussi des libertés de mœurs et, surtout, la question épineuse entre toutes, celles des libertés civiles, de la revendication républicaine ou crypto‑républicaine de liberté politique des citoyens saisie dans le mot libertin comme cause de désordre politique, de licence généralisée et d’anarchie, terme polémique lui aussi central et omniprésent. (p. 317)

14En définitive, Bayle ne fait pas la promotion éhontée du libertinage le plus toxique et imprévisible, au contraire, puisqu’il semble plutôt partisan, à contre‑courant de toutes les formes de persécution, d’une sorte de liberté de conscience et de tolérance.

Définir autrement le libertinage

15La quatrième partie, « Libertinage : usages polémiques et historiographiques », constitue une réflexion sur la catégorie même du libertinage, déclinée infiniment mais rarement définie de façon opératoire par l’historiographie. Il est en revanche regrettable que cette réévaluation historiographique de la catégorie, sur laquelle l’ensemble de l’ouvrage se fonde, survienne si tardivement. En effet, avant cette partie, le « libertinage » était saisi de manière multiple, sans définition précise et dans la plus stricte malléabilité. Ainsi, la confrontation des usages appliqués de la catégorie (dans les parties précédentes) avec la précaution définitoire de la quatrième partie crée parfois désordre et confusion.

16Si la définition et l’histoire plurielle du libertinage rendent ses usages toujours suspects et sujets à la plus grande caution, une constante, sans doute, peut se dégager de ses différentes utilisations : la polémique. Ainsi en va‑t‑il de la relation trouble qu’entretiennent classicisme et libertinage. Les auteurs réputés classiques (Molière et La Fontaine, entre autres), lorsqu’ils sont associés au libertinage, le sont que par détour ou accident de l’histoire. C’est bien l’histoire, pourtant, qui a créé ces catégories, étanches, irréconciliables et qui se sont longtemps accompagnées par antithèses successives. Au contraire d’autres catégories, celle du libertinage a longtemps été placée sous la tutelle d’une histoire du sentiment moral, c’est‑à‑dire que les critères la constituant ont d’abord été moraux, philosophiques ou intellectuels avant d’être stylistiques ou esthétiques. Historiquement, donc, les libertins ont été mobilisés, toujours en réactualisant les soupçons qui pèsent sur eux, surtout parce qu’ils sont résolument transgressifs (c’est notamment le cas des romantiques qui, cherchant à briser l’hégémonie du Grand Siècle, a valorisé le marginal et l’irrégulier de la figure du libertin). Puisque le libertinage s’est toujours montré inquiétant et dangereux, parce qu’il contestait l’ordre établi et s’inscrivait dans une logique de l’accusation perpétuelle, il s’est de tout temps cantonné à la périphérie de l’histoire littéraire, intellectuelle et philosophique. Cette marginalisation critique de la catégorie (qui double en quelque sorte la marginalisation même de la figure du libertin) s’aggrave et s’intensifie par ailleurs par leur absence quasi intégrale des programmes d’enseignement. Cavaillé remarque que cette pseudo-censure, encore active aujourd’hui, perpétue la condamnation morale des libertins :

Cela est bien évident : si les libertins sont proscrits des classes, comment pourraient-ils devenir des classiques ? Mais s’il en est ainsi ce n’est pas d’abord parce qu’ils sont moins bons que les autres, mais plus dangereux pour la jeunesse. (p. 354)

17Après une discussion un peu rapide sur les ressemblances et discontinuités entre les catégories proches mais distinctes du libertinage et des Lumières radicales, qui débouche finalement sur une réflexion sur l’actualisation de la pensée hétérodoxe dans l’histoire (les Lumières radicales n’étant, en ce sens, qu’une clarification des revendications libertines), J.‑P. Cavaillé s’intéresse ensuite spécifiquement à la constitution problématique de la catégorie du libertinage, d’une part en la confrontant à ses sources et, d’autre part, en proposant une méthode positive pour en faire l’histoire. D’abord, il convient de relever un paradoxe apparent dans l’histoire du libertinage : elle reste marginale par rapport aux formes d’histoire dominante (comme si elle imitait ses objets). On reste au ras des vies, des biographies, des textes, sans considérer le « libertinage » dans ses rapports politiques et sociaux (puisque les libertins sont marginaux, alors ils ne s’inscrivent pas dans l’histoire). La contradiction, donc, c’est qu’à l’image de l’exclusion des libertins, l’histoire même du libertinage a occupé — et occupe encore aujourd’hui — les franges, les marges de l’histoire philosophique et culturelle. La récupération des libertins est surtout le fait des littéraires, s’établissant dans une zone mitoyenne, entre la philosophie et l’histoire. Or, toutes ces tentatives suivent deux directions privilégiées : intégrer le libertinage à la philosophie, ou bien le questionner à partir de notions issues de l’histoire culturelle (sociabilité, modes d’action politique, pratiques culturelles et religieuses, etc.). Comme d’autres catégories, le libertinage a quelque chose d’une fausse évidence. On la dit endogène, parce qu’elle reprend des termes qui sont présents dans les sources. Mais J.‑P. Cavaillé suggère en même temps que toute catégorie historique est toujours (déjà) endogène, puisque même si le terme est présent dans les sources, il ne signifie pas forcément ce qu’il connote après coup. Les mots du libertinage, à l’époque de leur cristallisation du moins, avaient une valeur négative, performative, diffamatoire. Cela fait en sorte que les mots renvoient à des réalités extrêmement variées (toutes les époques, toutes les sociétés ont toujours des adversaires, plus ou moins homogènes). Comme le libertinage implique une diversité d’objets, beaucoup de chercheurs se sont employés à distinguer, à catégoriser les différents types de libertinage. Il y a bien la distinction classique de René Pintard, mœurs/érudit, mais aussi le libertinage flamboyant (aristocrates)/discret (philosophes), ou encore le libertinage d’une noblesse contre l’État absolutiste et le libertinage des bourgeois rationalistes en pleine ascension. Or la construction de catégories et de sous‑catégories suppose un triple enjeu : la reconnaissance d’un mouvement, la délimitation chronologique et géographique et l’importance relative de cette construction (interne — à l’époque de son émergence — et externe — comment les historiens l’ont‑ils perçue ?).Le libertinage, ainsi envisagé, n’est pas l’histoire psychologique d’individus marginaux. Mais c’est bien à travers ce genre d’approche que s’est malgré tout modelé le libertinage, où les critiques devenaient confesseurs ou psychanalystes. Parce que les libertins étaient persécutés, ils ont fait l’usage de stratégie de dissimulation (dans leurs écrits comme dans leur vie) mettant au jour des procédures de communication oblique dans leurs œuvres. Ce régime de la dissimulation, de l’imposture ou du demi‑mensonge a été diversement perçu : négativement pour certains (les libertins sont des lâches), positivement pour d’autres (les libertins sont inventifs). C’est finalement dans ces réseaux de relations antagonistes qu’a longtemps existé le libertinage. J.‑P. Cavaillé suggère a contrario que c’est plutôt par l’analyse de cas (ou la mise en série de plusieurs analyses de cas), où se joue la dénomination ou la revendication du libertinage, que sera rendue possible l’histoire d’une forme de « confessionnalisation, d’émancipation individuelle et collective et de réaffirmation des pouvoirs coercitifs des Églises, de la revendication moderne de liberté et de droits civils et de leur répression, de la montée en puissance de l’État absolutiste en même temps que ses formes de contestation » (p. 396). Si l’étude de cas peut, à terme, provoquer une dispersion des acceptions du mot « libertinage », elle demeure la voie royale d’accès pour comprendre comment une réputation individuelle peut devenir, au carrefour des énoncés individualisants et individualisés, « libertine ».

18Si l’ouvrage de J.‑P. Cavaillé se concentre, le plus souvent, sur les figures libertines de l’Ancien Régime, un chapitre, à la fois biscornu et détonnant, brise ce monopole. En effet, un chapitre est entièrement dédié à la polémique anti‑libertine à l’époque contemporaine, où le terme libertinage semble avoir été réinvesti de ses valeurs morales les plus contestées, incendiaires, dépréciées et constituant la catégorie repoussoir par excellence. Ainsi la droite, l’extrême droite et l’Église parlent‑elles, à l’unisson, d’un véritable « libertinage de masse » pour décrire les dérives de l’âge moderne, que l’on caractérise, souvent en les banalisant, par les libertés de mœurs (surtout sexuelles) et par l’hyperbole de l’individualité. En définitive, la catégorie du libertinage, qui a réintégré diversement le discours politique d’aujourd’hui, reprend les mêmes doléances qu’à l’époque de sa constitution. Les libertariens (qui prônent une liberté ayant un ascendant moral fort), par exemple, reprochent aux libertins d’être dépravés moralement, de contester la tradition et d’abhorrer la religion (qui, dans l’imaginaire libertaire américain notamment, constitue un terme concurrent à la toute‑puissance de l’État). De nouveau, c’est la question, fondamentale de la pratique de la liberté qui est en jeu. Les libertins sont dangereux précisément parce qu’ils exaltent la liberté sans la moindre contrainte morale.

Libertinage & polémique : pour un renouveau du libertinage

19La cinquième et ultime partie, constituée de trois textes de portée avant tout méthodologique, explore ce que J.‑P. Cavaillé nomme les « Approches critiques » les plus aptes à enregistrer et expliciter les phénomènes de dissidence et d’irréligion, en inscrivant ses travaux dans une filiation intellectuelle revendiquée tout en renouvelant les perspectives critiques des textes écrits par les libertins. Significativement, cette partie conclusive est la seule de l’ouvrage à être accompagnée d’une notice signalant la parution préalable de ces textes sous d’autres formes. Les discussions de méthode élaborées par J.‑P. Cavaillé, qui se présentent sous la forme un peu mécanique de comptes rendus d’ouvrages, entendent réévaluer certains réflexes critiques et historiographiques, en réfléchissant entre autres sur la dualité (trompeuse et parfois inopérante) entre culture populaire et culture des élites, tout en précisant les contours et les ramifications de notions désormais canonisées dans l’histoire des mentalités (au premier rang desquelles figure la notion d’acculturation).

20J.‑P. Cavaillé cherche, dans un premier temps, à contextualiser et à tirer tout le parti possible de l’hypothèse fondatrice de Leo Strauss s’agissant de la production de textes en régime de persécution, c’est‑à‑dire que certains écrivains considérés comme hétérodoxes à l’époque moderne, étant sans arrêt soumis à la vindicte publique, ont mis au point des stratégies d’écriture obliques et de dissimulation, en camouflant « entre les lignes » leurs opinions (jugées infâmes et perverties). Cette manière d’échafauder les textes, en strates de sens plurielles, suppose en retour un déchiffrement de nature analogue, dont l’herméneutique n’est pas d’emblée évidente ou sans risque. Si beaucoup ont reproché à ce paradigme de lecture d’être dangereux, vaguement ésotérique et pouvant mener à de malheureuses dérives interprétatives, J.‑P. Cavaillé, en s’appuyant sur les travaux de Gianluca Mori et de Laurent Jaffro, propose au contraire que « la simulation et la dissimulation en viendraient à se muer en une forme d’écriture et de pensée à part entière » (p. 458). Ensuite, J.‑P. Cavaillé, à partir d’une lecture de Federico Barbierato, s’attache à la déconstruction des mythes, pérennes et stériles, spécifiques à l’histoire des mentalités et repris de manière quasi systématique par les historiens s’intéressant à la question de l’irréligion à l’époque moderne. Ainsi, l’idée selon laquelle la culture de l’incrédulité est tout à fait marginale, et par conséquent un phénomène exceptionnel réservé à une certaine élite, s’ouvre à d’autres possibles, en envisageant le libertinage comme « un phénomène culturel de grande ampleur qui traverse toutes les couches sociales » (p. 474), ce qui met en doute, en outre, la distinction réputée classique qui oppose culture populaire et culture des élites. Enfin, J.‑P. Cavaillé, en s’inspirant des travaux de Jean Wirth, et non sans polémique, prend vivement position contre l’histoire des mentalités, du moins telle qu’elle s’est pratiquée de Bloch à Muchembled, prisme de lecture qui a importé, peut‑être trop fidèlement, des notions et des concepts issus de la philosophie et de l’anthropologie sans cependant en évaluer leurs présupposés. La notion phare d’acculturation, qui irrigue bon nombre de travaux en histoire des mentalités, qui suppose en bref des relations unilatérales entre les élites et les masses populaires, est dévaluée, contestée et considérée comme anachronique lorsqu’elle est appliquée à l’époque moderne. En fait, J.‑P. Cavaillé prône un recentrage de l’objet même de l’histoire des mentalités, en restreignant d’office son domaine d’application. Pour sortir des binarismes contraignants et des généralisations structurantes qu’engendre l’histoire des mentalités, il faudrait dégager et préciser l’acceptabilité d’un énoncé (qui contredit, par exemple, les croyances collectivement partagées qui sont elles‑mêmes prises en charge par des forces sociales et des rapports de pouvoir qui en limite l’expression) selon le système de représentation du monde dans lequel il prend forme (du moins s’agissant de la culture de l’incroyance).

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21Au final, Les Déniaisés est un ouvrage à la fois novateur et épousant souvent l’esprit polémique de l’objet dont il rend compte. L’impressionnante érudition affichée au long des études de cas et le style parfois frondeur de Jean‑Pierre Cavaillé (qui prend régulièrement position contre ce que nous pouvons appeler la doxa critique) donnent une pleine actualité au phénomène (inépuisable et infiniment signifiant) du libertinage. Surtout, et ce n’est pas le moindre mérite de l’ouvrage, les considérations historiographiques et méthodologiques construisent un véritable programme de recherche : le renouveau des études sur la figuration du libertin en particulier, et sur le libertinage comme catégorie historiographique en général, passera assurément par les suggestions de J.‑P. Cavaillé, heuristiques et fécondes, qui appellent une reconfiguration d’envergure et qui tiennent davantage de l’analyse de cas que de la généralisation (par définition décevante).