Dieu et le poète : révélation divine et signe poétique chez les poètes néo-catholiques français

1Au croisement de deux siècles, fortement marquée par l’esprit de la contre-révolution, la poésie catholique – ou néo-catholique – du XIX^e siècle trouve dans les années 1820-1840, en la personne de Félicité de Lamennais, un théoricien et un expérimentateur original : de l’Esquisse d’une philosophieⁱ aux Paroles d’un croyantⁱⁱ, cette grande figure de l’histoire de l’Église pose aussi la question de la fonction du poète et de la poésie comme révélateurs d’un monde. Lamennais ne poursuit qu’un même but tout au long de sa carrière de polémiste et d’écrivain : faire sortir les Français de l’« indifférence en matière de religion » et les aider à « voir clair », c’est-à-dire à voir dans les choses du monde la présence de Dieu. Reconnaissant que « le langage humain, borné dans tous les sens, ne saurait représenter qu’avec une extrême imperfection ce qui, par essence, est sans bornes »iii, il passe dans les années 1820-1840 de la rédaction d’ouvrages théoriques à celle de poèmes en prose, s’appuyant sur une récriture du verset biblique. Que signifient cette évolution et ce désir de laisser de côté la posture du publiciste pour emprunter la voix du poète ? Le renouveau d’une voix poétique chrétienne est lié aux déceptions de Lamennais à l’égard de l’Église de France et de Rome : prise dans des querelles de pouvoir et de plus en plus éloignée des préoccupations du peuple, la religion ne peut plus transmettre la foi. À la poésie désormais d’assurer cette fonction.

2 Ce passage d’une écriture à une autre chez un prêtre et exégète du début du XIX^e siècle – et c’est pour cela que Lamennais nous apparaît comme un bon révélateur – marque en fait le passage d’un signe à l’autre, pour reprendre l’intitulé de notre journée d’étude. Tout comme la poésie vient supplanter une religion défaillante, le signe poétique vient prendre le relais du signe prophétique utilisé à tort et à travers par les poètes et penseurs du XVIII^e et du début du XIX^e siècle. Au signe extérieur révélé par une posture prophétique succède une poésie faite signe, porteuse de sens : avec Lamennais comme figure tutélaire, mais avec des poètes comme Maurice de Guérin par la suite, tout un courant de pensée se développe, qui voit dans la création poétique non pas une imitation naïve de la Création avec un grand C, ni un moyen de célébrer le langage pour lui-même, mais bien plutôt un mode de révélation de Dieu et du monde. Par le langage poétique, la révélation devient possible, là où l’exercice rhétorique ou la prédication en chaire échouaient.

3 Trois moments pourront nous aider à cerner les étapes de cette construction d’une poésie qui révèle, quittant l’univers des symboles pour initier le lecteur à la quête herméneutique. Premier temps, le temps du signe extérieur : s’il est question de signes à la fin du XVIII^e siècle, c’est dans leur sens symbolique, « en tant qu’approximation figurée du divin »iv. Est signe ce qui, dans les choses du monde ou dans les faits qui nous entourent, est l’expression d’un monde infini et invisible. Cette acception du mot signe, particulièrement présente dans l’œuvre de Louis-Claude de Saint-Martin, permet de voir dans le poème un lieu de signes, décrits, interprétés et déchiffrés par le poète-prophète. Mais la poésie n’est-elle que la clé d’un monde analogique ? C’est là que se situe l’activité de Lamennais, objet de notre deuxième moment : une poésie strictement symbolique ne peut aider à voir clair, puisqu’elle est limitée par son double sens. Par double sens il faut entendre : le sens littéral se rapportant aux choses du monde, et son équivalent analogique renvoyant au monde infini. Exemple-type du symbole dénoncé par Lamennais et par certains de ses proches comme Cyprien Robert (auteur d’un Essai d’une philosophie de l’art en 1836) : le nombre, tel qu’il est interprété par Saint-Martin et les illuministes sous forme d’équations indiscutables (1 = le Créateur divin ; 3 = le monde matériel, à trois dimensions ; 5 = le mal ; 6 = le divin, etc.v). Pour Lamennais, il s’agit de quitter un tel schématisme, et il convient de ne pas s’en tenir non plus à une fonction référentielle du discours descriptif (les descriptions des scènes apparues lors des visions) ou à une fonction émotionnelle du discours poétique, mais bien plutôt de faire de l’opération poétique une opération de révélation, un « mode de nomination de Dieu », pour reprendre l’expression de Paul Ricœurvi : le poème fait signe au sens où il révèle Dieu, c’est-à-dire au sens où il devient, pour le lecteur, le moment d’une entrée dans la foi. Un troisième et dernier moment s’impose alors et part d’un simple constat : la poésie catholique n’a guère permis de régénérer la religion, comme le souhaitaient ses défenseurs, et encore moins, semble-t-il, la poésie. Est-ce à dire que la poésie catholique a échoué ? Glissant vers un hermétisme pré-mallarméen, constamment en quête de formes nouvelles (le verset, le poème en prose…) contre le vers jugé trop humain, la poésie catholique ne représente pas nécessairement un échec dans l’histoire de la poésie, au contraire. Quittant le domaine du symbole, les poètes catholiques romantiques ont fait du poème un signe, en le liant à l’expérience de la Révélation : dès lors, croyant ou non, le poète prendra conscience que sa parole n’est pas univoque et qu’elle peut signifier autre chose que ce qu’elle dit dans son sens littéral évident.

4 Si l’on dresse dans un premier temps un état des lieux de la poésie catholique à l’aube du XIX^e siècle, pour mieux comprendre les évolutions poétiques de l’école mennaisienne, on peut retenir deux grandes tendances qui auront de grandes conséquences sur les réflexions de Lamennais et l’inauguration d’une poésie qui fait signe. Première tendance, la poésie chrétienne en vers, dont Louis Racine est l’un des plus importants représentants. Au XVIII^e siècle, il représente un pan de la littérature chrétienne qui cherche à associer la foi et la raison : le signe et le symbole sont exclus de sa réflexion, tout, dans la Bible, s’explique rationnellement, et le poème se veut avant tout un lieu de prédication. Seconde tendance, l’illuminisme de Louis-Claude de Saint-Martin : à la fin du XVIII^e siècle, Révolution et événements dramatiques obligent, on assiste au grand retour du signe et du symbole, le prophétisme bat son plein, et tout poème doit rendre compte des signes du monde, le poète cultivant son « don de vision » : « nous naissons tous prophètes », affirme Martines de Pasquallyvii.

5 La poésie catholique n’a recours à la question du signe que tard au XVIII^e siècle. Elle ne cherche pas d’emblée à percer les signes, ces « figurations visibles du caché » – l’expression est de Saint-Martin – qui permettent de dévoiler l’univers spirituel. La première posture du poète catholique est celle du croyant confiant que l’on retrouve par exemple dans le Poème sur la grâce de Louis Racine paru en 1720 :

6Autrement dit : ne tentons pas d’approcher le voile qui sépare le visible de l’invisible, aucune activité herméneutique n’est souhaitable, le poème est avant tout le lieu de l’apologétique. Déchirer le voile, pour Louis Racine, est même une action sacrilège : un voile déchiré renvoie nécessairement pour lui à celui du Temple au moment de la mort du Christ en Mt 27 et Lc 23. Crucifié, Jésus expire,

7Le souci premier de cette poésie fondée sur la Bible est donc de défendre la religion, « montrer qu’elle est vraie, et enfin qu’elle est aimable »x : « les Vers servent aux Saints : la vive Poésie / Fait triompher la Foi, fait trembler l’Hérésie »xi. Dès lors, un examen critique de la Bible, une lecture herméneutique des signes prophétiques, ne sont pas les bienvenus : cette attitude risquerait d’éloigner l’homme de la vérité et de la Parole de Dieu en faisant intervenir l’imagination. Pas de signe à déchiffrer, pas de symbole caché à révéler donc. Toute posture interprétative mènerait à défier le divin.

8 La seconde tendance naît des circonstances historiques dramatiques de la fin du XVIII^e siècle : la Révolution et la Terreur en particulier étaient-elles prévisibles, annoncées par des signes avant-coureurs que l’on n’avait pas su déchiffrer à temps ?

9 La fin du XVIII^e siècle et le début du XIX^e sont une période d’explosion des signes. « Jamais, dit la baronne d’Oberkirch dans un texte cité par Auguste Viatte, jamais les Roses-Croix, les adeptes, les prophètes, et tout ce qui s’y rapporte, ne furent aussi nombreux, aussi écoutés. » On s’aperçoit ainsi que, si l’on extrait les lettres utilisées pour composer des chiffres romains de la phrase « gLorIa In eXCeLsIs Deo, et In terra paX hoMInIbVs bonae VoLVntatIs », leur somme est égale à 1792 : la chute de la monarchie et le début de la République étaient contenus en creux dans la première phrase du Gloriaxii. Le poète devient alors, à cette période, celui qui, ayant vu des signes extérieurs, ayant entendu la voix de la nature, retranscrit ces visions et ces voix dans ce qui constitue alors le poème : un lieu d’interprétation, dont la visée eschatologique et symbolique l’emporte encore sur toute autre prétention littéraire ou philosophique :

10 C’est sans doute Saint-Martin, le « philosophe inconnu », qui a le plus marqué cette période. Pour lui, les derniers temps « sont déjà ouverts sur la terre, par la multitude de visions, d’inspirations, d’associations spirituelles qui s’élèvent de toutes parts, et qui, se dévorant les unes les autres, se précipitent mutuellement vers la destruction »xiv. Je passe sur la liste des visions et des signes déchiffrés par le philosophe inconnu, bien évoquée par Philippe Muray dans Le XIX^e siècle à travers les âges. Je passe également sur tous les écrits de cette période (années 1790-1800) qui vont dans le sens d’un providentialisme presque caricatural. Ce qui importe ici, c’est de voir comment, à partir d’une situation historique donnée, le signe est arrivé au premier plan des préoccupations des poètes : celui qui déchiffrera ces signes, c’est le poète, autrement appelé par Saint-Martin « la lyre de Dieu même »xv. La nature entière devient un ensemble de signes dans cette époque troublée :

11Il s’agit bien sûr de cerner cette personne absente, d’interpréter les signes par l’intermédiaire du texte poétique. Le texte poétique est privilégié par rapport aux autres types de textes en raison de sa plus grande capacité à décrire, à peindre, ou encore – le mot est de Saint-Martin – à traduire la naturexvii. On retrouve ce pouvoir du texte poétique chez Ballanche quelques années plus tard : si pour lui comme pour Saint-Martin « l’ordre matériel est un emblème, un hiéroglyphe du monde spirituel »xviii, c’est aussi la poésie qui « est un symbole, et c’est ce que doit être toute vraie poésie »xix. C’est donc le pouvoir symbolique et analogique du poème que révèle Saint-Martin, et à sa suite Ballanche.

12 Que retenir des deux grands élans poétiques convoqués ? Dans le premier cas, on se retrouve face à un travail d’apologiste : aucun déchiffrement de signes, mais une défense de la Bible, texte vrai et clair. Dans le second, on assiste à un souci constant de traduire et d’interpréter. Chez Louis Racine, le sens premier est le bon : il n’y a rien à ajouter ; chez Saint-Martin, le sens premier appelle nécessairement un sens second. Déchirer ou ne pas déchirer le voile, telle est, semble-t-il, la question. Dans une perspective d’histoire religieuse, les deux exemples tendent à la caricature : l’apologiste confiant béat – qui parvient à expliquer scientifiquement que l’arche de Noé peut contenir toutes les espèces animales de l’époque – s’oppose à une sorte de Philippulus le prophète croqué par Hergé dans L’Étoile mystérieuse, annonçant la fin du monde à grands coups de gong. Plus sérieusement, dans une perspective d’analyse littéraire, les deux cas sont également opposés : l’un invite à placer une absolue confiance en ce que dit littéralement le poème ; l’autre reconnaît que tout est signe et qu’un événement, comme un énoncé, veut dire précisément autre chose que ce qu’il dit. N’y a-t-il pas un juste milieu à tenter pour révéler les richesses de la foi chrétienne et la beauté de textes poétiques inépuisables ? Ne peut-on pas en même temps faire acte de foi et reconnaître à la poésie une fonction particulière, celle d’une révélation langagière qui éclairerait une Révélation d’un autre ordre ?

13 Si le poète cherche à déchiffrer les signes d’une présence de Dieu dans la Création qui nous entoure, n’a-t-il pour autant qu’une fonction d’interprète, de traducteur ? S’il n’est qu’un prétendu prophète qui lit les signes de Dieu sur terre, quelle est dans ce cas la dimension proprement poétique du texte ? Sur ce point vont s’opposer des chrétiens aussi fervents qu’Ozanam, défendant le symbole, manifestation de l’union du fini et de l’infini dans l’artxx, et des penseurs et poètes du renouveau catholique rassemblés autour de Lamennais. L’apport d’Ozanam à la poésie moderne reste maigre, tandis que celui de Lamennais, correspondant régulier de Victor Hugo et de Sainte-Beuve, entre autres, est plus grand qu’on  ne l’imagine.

14 Le premier apport de Lamennais dans la perspective qui nous intéresse est sans doute sa reconnaissance des faiblesses et des défaillances de la parole humaine : la parole est certes l’élément-clé de toute interprétation, mais, étant humaine, elle ne peut permettre d’accéder de façon certaine à la vérité. Autrement dit, le poème ne peut être ni le reflet exact de la Parole avec un grand P, ni le lieu d’interprétations certaines : 

15Le poème n’est donc plus le lieu d’une parole univoque (c’était l’option de Louis Racine) ou d’une parole sûre d’elle-même jouant sur le symbole et l’analogie (c’était la piste ouverte par Saint-Martin). À la différence des illuministes, Lamennais ne prétend pas avoir derrière lui une voix qui l’inspire. Évoquant ce qu’il appelle la « langue de la Nature », le poète Lamennais fait preuve d’humilité : 

16Même croyant, le poète n’arrive pas à rendre compte de la perfection divine : les différentes langues parlées sur terre

17L’idée même de traduction pénible ici exprimée est reprise plus loin à propos du passage d’une langue à une autre : 

18Quant à la traduction de la Bible, elle est loin d’être aisée, même si Lamennais la juge essentielle pour faire connaître la Parole de Dieu au plus grand nombre. Lui-même traducteur des Évangiles, il commente ainsi les difficultés rencontrées par Genoude dans sa traduction de l’Ancien Testament :

19 Le poète ne peut donc traduire une langue correctement. Concernant l’interprétation des signes, cette fois, Lamennais ne cesse de fustiger les « faux prophètes » : comment peuvent-ils interpréter les signes de ce monde et en faire des symboles de l’univers infini, alors que le monde est depuis son origine recouvert d’un voile ? Quelques exemples tirés de la correspondance de Lamennais en disent long sur les erreurs d’interprétation des signes à l’époque :

20 La fonction du poète doit donc être tout autre s’il ne veut pas aller droit à l’échec. La lecture du monde étant, on le voit, une source d’erreurs interprétatives ou d’interprétations « idiotes » ou « extravagantes », seul un retour de soi vers soi peut finalement permettre de « voir clair », comme le souligne le chapitre XXVI des Paroles d’un croyant :

21Ces versets sont une déclaration : le poète doit non pas traduire des symboles visibles, mais aider l’homme à se retirer au fond de lui-même pour y réveiller « l’œil intérieur », pour réactiver ce que Fénelon appelait le « soleil des esprits ». Le poème doit faire apparaître un monde nouveau d’images qui permet au lecteur de comprendre, de connaître différemment le monde dans lequel il est enraciné. Louis Racine refusait toute activité herméneutique, Saint-Martin attribuait cette activité au poète-prophète, Lamennais l’offre à présent au lecteur : le poète doit, par son travail, exercer l’œil intérieur du lecteur.

22 C’est là le second apport d’importance de la philosophie de l’art de Lamennais. Chercher à réveiller « l’œil intérieur » du lecteur, c’est faire appel à ses sens, et tel est somme toute l’atout de la poésie :

23La poésie révèle donc Dieu. Le poème n’est plus symbole mais signifie à l’homme son appartenance à un monde nouveau, habité par un souffle divin. Les possibilités du poème sont multiples et les choix variés : 

24– dialogue :

25– genre narratif : c’est le cas, toujours dans Une voix de Prison, du chapitre de la jeune fille noyée pour s’être « oubliée sur un rocher lointain ». La chute du récit est particulièrement soignée :

26– parabole : elles sont nombreuses dans toute l’œuvre de Lamennais, et respectent le registre biblique, comme au chapitre X du Livre du Peuple :

27Phrases longues, phrases nominales, descriptions, grande alternance des temps verbaux jouant sur le contraste entre les temps du passé, le présent et le futur… Tous les moyens sont finalement mis à contribution pour faire du poème le lieu parfait de la Révélation. Peu importent finalement les choix formels, c’est dans la liberté d’écriture qu’implique le poème que réside l’opération de Révélation :

28C’est effectivement cette grande liberté d’écriture et de ton, alliant la narration de la fable au choix du verset biblique, que l’on retrouve dans Paroles d’un croyant, Le Livre du peuple et Une voix de prison, les trois grands recueils poétiques de Lamennais. Chant de lamentation de l’exilé au chapitre XV d’Une Voix de prison (« Oh ! qui me rendra ma vallée natale et mes rochers… »)xxxiii, prière à Dieu au chapitre XXIII des Paroles d’un croyant (« Seigneur, nous crions vers vous du fond de notre misère… »)xxxiv, maximes ou aphorismes dans ses Discussions critiques et pensées diverses (parfois très courts : « Les nations ressemblent aux arbres, elles meurent par la tête »)xxxv, récits courts, etc. En choisissant cette voie d’une poésie en liberté, Lamennais s’éloigne donc des poètes catholiques qui l’ont précédé : le poème n’imite pas la Création, il n’est pas un lieu d’interprétation, il est au contraire un texte à interpréter, un espace d’expérimentations formelles comme le montre la grande variété des principes d’écriture de Lamennais. C’est bien le lieu d’une Révélation telle que la définit Paul Ricœur dans Lectures 3 :

29Le poème fait signe : il révèle Dieu aux hommes.

30 Arrivés à ce stade de la réflexion, une question se pose et permet d’ouvrir notre troisième et dernier moment : quels sont les résultats de cette poétique mennaisienne ? Lamennais a consacré de très nombreuses pages à la question de la parole et du poème, mais il n’a lui-même expérimenté ses théories esthétiques que dans quelques recueils et quelques poèmes. Qu’a donc retenu la postérité de son enseignement ? Qu’en ont même fait ses contemporains ? Il se trouve que Lamennais a été mal compris par son entourage : les poèmes d’Hippolyte de La Morvonnais et d’Édouard Turquety n’ont pas grand-chose à voir avec les versets colorés et inspirés d’Une voix de prison. Un admirateur du penseur breton, Théophile Mercier, a pour sa part mis en vers Paroles d’un croyant, selon un agencement pas toujours heureux… Est-ce à dire que le projet de Lamennais d’une parole-signe qui révèle la puissance de Dieu aux yeux des hommes a échoué ? Doit-on alors parler du chant du cygne de la parole-signe ?

31 Répondre à cette question suppose de regarder d’un peu près l’œuvre du jeune Maurice de Guérin, pensionnaire à La Chênaie de décembre 1832 à janvier 1834. Dans sa quête constante des formes nouvelles et du mélange des tons et des genres (plainte, action de grâces, récit, refrains, etc.) aboutissant au poème en prose, le poète catholique exclut peu à peu Dieu du texte poétique au profit de personnages mythologiques ou de figures de légendes populaires. Son Cahier vert, journal considéré comme un texte poétique à lui seul, exprime les difficultés du poète catholique à révéler l’existence et la grandeur de Dieu :

32Difficultés, doute, illusions, les mots ne sont pas assez forts pour qualifier la relation que Guérin établit entre le poème et Dieu. À l’enthousiasme et à la confiance de Lamennais devant le poème fait face ici une interrogation : « en attendant, que faire ? », autrement dit « en attendant, qu’écrire ? comment écrire ? » Les commentateurs ont plutôt relevé, et à juste titre, le goût de Guérin pour la mythologie, l’imaginaire, le souci de la description…, que sa difficulté à dire Dieu. Et pourtant, son Cahier vert le signale, c’est cette volonté de dire Dieu et de chanter sa Création qui anime Maurice de Guérin pendant sa courte carrière. C’est donc à juste titre qu’il faut parler, avec Dominique Millet, de « l’énigme du catholicisme romantique chez Maurice de Guérinxxxviii ». Pour répondre à ces difficultés, Maurice de Guérin fait certes le choix de personnages mythologiques et de voix particulières (un centaure, une bacchante), mais c’est la nature et le monde qu’il fait chanter par l’intermédiaire de ces voix. Il s’agit non pas de développer un imaginaire qui se suffirait en soi, mais d’atteindre, par cet imaginaire, un univers divin inaccessible autrement : ainsi, le poème peut être signe d’un au-delà. On a parfois expliqué que Maurice de Guérin avait laissé sa foi de côté puisqu’on ne trouvait, dans ses poèmes, aucune mention du Dieu de Jésus-Christ. Mais cet argument ne tient pas : le Dieu de l’Ancien Testament n’est-il justement pas Yahvé (YHWH), c’est-à-dire l’innommable, l’imprononçable ? L’importance des paysages et l’évocation d’une faune nombreuse et variée apparaissent comme ce mode de nomination de Dieu, renvoyant aux poèmes de saint François d’Assise ou au livre X des Confessions dans lequel saint Augustin interroge l’univers entier : 

33On trouve de multiples passages où le poète interroge ainsi la nature. Un exemple, extrait de la Méditation sur la mort de Marie (autrement appelée Pages sans titre) :

34Cette fonction du texte poétique, susceptible de révéler Dieu sans le nommer directement se retrouve aujourd’hui dans les propos du philosophe Jean-Louis Chrétien dans L’Arche de la parole. Pour lui,

35 Résultat paradoxal du mouvement initié par Lamennais : à force de vouloir signifier Dieu, le poème a vu ses cadres formels exploser, ses thématiques se multiplier, mais le nom de Dieu, si haut clamé par Louis Racine, a été évacué. Du nom de Dieu on est passé au signe de Dieu, signe poétique cette fois et non plus signe prophétique. Le « mode de nomination » de Dieu qu’est le poème selon l’expression de Ricœur a changé : le langage religieux et le langage poétique ne font en fin de compte plus qu’un, ils proposent un monde que le lecteur est susceptible d’habiter et d’interpréter, au risque de rendre le langage poétique tellement libre et autonome que le nom même de Dieu s’en trouverait exclu.

36 Le XIX^e siècle l’a bien compris : dire Dieu demande de passer par d’autres formes poétiques et par d’autres mots que ceux de la poésie traditionnelle. Cela ne se fait pas sans difficultés : si Lamennais a engagé une réflexion théorique majeure, la production poétique catholique n’a quant à elle par forcément suivi comme Lamennais l’aurait espéré. L’exemple de Maurice de Guérin est révélateur de ces difficultés : soucieux, comme tous les écrivains chrétiens du siècle, d’articuler le Verbe et le verbe, il choisit le poème en prose, des références mythologiques et s’appuie sur une nature reflétant l’immensité des œuvres de Dieu. L’immensité du projet poétique qui consiste à signifier Dieu par les mots aboutit à des textes complexes, selon l’ambition du poète de faire moins entendre sa parole que celle de Dieu. L’héritier de cette poétique est naturellement Claudel, qui revient sur l’union des univers fini et infini dans ses Réflexions sur la poésie :

37Mais cette poétique aboutit aussi à des renoncements, certains poètes n’arrivant pas à rendre la poésie porteuse de sens comme ils le voudraient. Telle est par exemple la déclaration désespérée de Somegod, héros de Amaïdée, poème en prose de Barbey d’Aurevilly, écrit en 1835 :

38 Le poète échoue s’il « se comprend », si la parole est univoque, si elle ne signifie rien d’autre que ce qu’elle dit dans son sens littéral évident. En ce sens, la poésie néo-catholique initiée par Lamennais est bien une ouverture sur la modernité.