L’ombre d’Hannah Arendt

1Tout aurait pu commencer par un malentendu. Le malentendu d’un titre, comme celui qu’Hannah Arendt utilisa jadis pour décrire le procès Eichmann à Jérusalem. On se souviendra des faits. La philosophe allemande, alors réfugié aux États‑Unis depuis le début de la guerre, accepta de suivre en 1961 le procès comme correspondant pour le magazine The New Yorker. Ses articles seraient repris deux ans plus tard sous la forme d’un livre, Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal. Un tel titre ne tenait pas de dire que le mal est banal. Malgré la polémique qui devait s’ensuivre, cette « banalité du mal » n’était nullement une manière d’alléger ou de relativisation de ce qui s’était passé en Allemagne avec la Shoah. Il s’agissait d’une tentative de comprendre ce qui s’était passé en questionnant la relation entre l’homme et ses actions, en se demandant si le mal est une chose si radical et démoniaque ou bien s’il ne convient pas de la trouver dans les faits et gestes d’un homme banal, fonctionnaire méticuleux mais ordinaire, qui aurait simplement obéi aveuglément aux ordres, sans évaluation critique de la conséquence de ses actions et sans pensée sur les fins.

2En retenant ce concept de « banalité » dans le titre d’un de ses derniers livres consacré à Heidegger1, Jean‑Luc Nancy nous propose une première lecture des fameux Cahiers noirs de Heidegger, les Schwarze Hefte, en nous invitant à prendre une posture semblable à celle d’Arendt jadis à Jérusalem, c’est‑à‑dire en tentant de comprendre ce qui s’est pensé et en évitant la polémique et le malentendu. Justement parce que le malentendu était inhérent à la question politique chez Heidegger. Après le texte Jargon de l’authenticité publié par Adorno en 1964 et Les écrits politiques de Heidegger de Jean‑Michel Palmier en 1968, le livre de Victor Farias relance en 1987 la question du rapport entre la pensée de Heidegger et le nazisme2 d’une manière polémique. Dans la foulée, paraissent la même année de Derrida Heidegger et la Question ou encore de Lacoue‑Labarthe La fiction du politique3. L’année suivante, Bourdieu remanie son étude de 1975 pour publier L’ontologie politique de Martin Heidegger dans lequel il tente de cerner comment le discours philosophique tente de « refaire le travail d’euphémisation » entre expression philosophique et censure sociale de ce qui est politiquement correct. D’emblée, toute une génération de philosophes sera marquée par cette rupture. Même Levinas, qui fut un des premiers à introduire la pensée heideggérienne en France, s’inquiète de ce point. En 1990, il rédige un post‑scriptum à son étude de 1934 « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » dans lequel il précise :

Il y a dans cet article la conviction que cette source tient à une possibilité du Mal élémental où bonne logique peut mener et contre laquelle la philosophie occidentale ne s’est pas encore assez assuré. Possibilité qui s’inscrit dans l’ontologie de l’Être, soucieux d’être — de l’Être « dem es in seinum um dieses Sein selbst geht », selon l’expression heideggerienne4.

3Ici, le mal élémental propose une dramatisation qui nous éloigne de cette banalité invoqué par J.‑L. Nancy, car la complicité dans le mal peu devenir aussi banale que nos gestes les plus quotidiens. Or, l’antisémitisme qui circule dans les Cahiers de Heidegger relève de cette banalité. Pour odieux qu’il soit, dans les années trente, cet antisémitisme est si banal en Europe qu’il semble inutile d’y insister. Pourtant, Heidegger n’est pas Eichmann. La banalité du philosophe ne peut justement pas relever d’une absence de jugement critique, une démission de la pensée, car là sont justement le titre et les prérogatives du philosophe. Arendt insiste beaucoup sur cette dimension d’absence d’homme de la part de quelqu’un qui refuse de penser. Si le philosophe est celui qui justement ne peut pas refuser de penser, même par des temps dangereux, il ne convient pas ici de séparer le penseur de ses actions, le philosophe de l’être et le recteur. Loin de toute dramatisation, il convient de suivre comment cette banalité se glisse dans les pensées du philosophe et détermine l’ensemble de sa philosophie des années trente jusqu’à la fin de la guerre. Pourtant, la pointe de la question comme dirait Derrida, son punctum, est justement de comprendre pourquoi Heidegger a tenu son antisémitisme en retrait. Pourquoi l’a‑t‑il caché dans ses écrits de l’époque, tenu sous silence dans ses entretiens qui tentent de clarifier ses positions politiques, alors qu’il le retranscrit dans ses Cahiers noirs qui ne sont pas des journaux personnels, mais bien des écrits philosophiques à part entière, destinés à être publiés comme les volumes qui clôturent les Œuvres complètes ? La question que pose J.‑L. Nancy est donc bien la suivante : Pourquoi Heidegger a‑t‑il pu être banal ? Pourquoi Heidegger n’écrit rien d’antisémite dans les grands textes philosophiques qui nous sont connus de cette époque, c’est‑à‑dire entre 1933 et 1945 ?

Un antisémitisme historial

4Ces deux questions présupposent que la cause est entendue. Pourtant, ces deux questions appellent tant de clarifications que des précautions sont ici nécessaires. Sous couvert de banalité, J.‑L. Nancy entend bien que Heidegger est antisémite. Si les textes des Cahiers noirs ne sont pas encore complètement parus au moment où J.‑L. Nancy écrit ces lignes (p. 75), les quelques passages qu’il traduit attestent sans ambigüité une position contre le peuple juif. Jusqu’alors, les philosophes avaient réagi en considérant que soit les positions de Heidegger étaient une erreur personnelle qui n’avait pas d’incidence sur sa pensée, soit l’antisémitisme était inhérent à la pensée de Heidegger qui devait être condamnée comme telle. Face au texte des Cahiers, il n’y a plus de choix que de positionner l’antisémitisme au niveau de la pensée de Heidegger. C’est ainsi que J.‑L. Nancy a recours au terme « antisémitisme historial », expression qu’il emprunte à Peter Trawny, l’éditeur des Cahiers noirs et auteur de Heidegger et l’antisémitisme : Sur les Cahiers noirs. Ce terme a soulevé des critiques et des protestations car il cherchait à diluer son antisémitisme dans une abstraction métaphysique, à le noyer en le projetant dans une « sphère éthérée de spéculation qui l’exempterait de toute participation directe ou indirecte à l’entreprise nazie d’extermination » (p. 22). D’emblée, remarque J.‑L. Nancy, de telles réserves trahissent un désir d’accusation ou de dénonciation, « là où l’analyse réfléchie conduit peut‑être justement à alourdir le dossier en lui donnant toute sa portée » (idem).

5Face à la gravité de la question, J.‑L. Nancy affirme la primauté et l’urgence d’une position philosophique. « Condamner est une chose, analyser en est une autre, qui en aucun cas ne peut nuire à la condamnation, pas plus que la favoriser » (p. 23). Le rôle du philosophe ne peut être celui du juge, ce qui ne revient pas à suspendre son jugement, bien au contraire. Selon J.‑L. Nancy, nous n’avons pas analysé suffisamment en profondeur ce qu’il nomme la pensée des raisons profondes de nos condamnations. Et en retenant le terme d’antisémitisme historial, J.‑L. Nancy positionne parfaitement le lieu à partir duquel les affirmations de Heidegger sur le peuple juif doivent être questionnées, car le défi est avant tout philosophique. Il appelle une analyse, car l’enjeu de ce manque est de n’avoir suffisamment pensé ce qui est arrivé à l’humanité européenne à la veille de sa mondialisation, alors que justement, Heidegger était un des penseurs qui a interrogé le monde moderne à partir de la question de son néant (le nihilisme) et de sa domination par la technique moderne comme manifestation ultime de la volonté de puissance. Ainsi, l’enjeu de ces pages est primordial, car cette rencontre entre l’historial et l’antisémitisme ne met pas simplement en question un large pan de l’œuvre de Heidegger, mais l’ensemble de la réflexion moderne autour de la question de la technique et de ses rapports au pouvoir.

6Pareille réserve amène J.‑L. Nancy à reconnaître qu’à travers ces pages dans lesquelles Heidegger introduit l’antisémitisme comme moment historial, c’est‑à‑dire comme moment de l’histoire de l’être, ses propos sont tout aussi virulents à l’égard du peuple juif qu’à l’égard de la doctrine du nazisme, qu’il condamne comme suit : « Savoir racial, savoir pré‑historique, savoir du peuple constituent le fondement scientifique de la vision‑du‑monde populo‑politique » (p.25). De fait, il s’agit pour J.‑L. Nancy de refuser, comme le propose Emmanuel Faye, de faire de Heidegger le penseur qui a introduit le nazisme dans la philosophie. Tout en reconnaissant qu’il y a chez lui une sorte d’ « archi‑fascisme » pour reprendre le terme de Lacoue‑Labarthe, il convient de reconnaître que le nazisme pose un problème philosophique, et ensuite, J.‑L. Nancy maintient que le geste de Heidegger est philosophique car il met en question la vérité destinale de l’être et qu’il mérite d’être étudié comme tel afin de comprendre toute les implications. Ainsi, J.‑L. Nancy nous invite à comprendre cet « antisémitisme historial » en nous dressant la manière dont le peuple juif vient prendre part dans cette histoire de l’être. De fait, pour Heidegger, il y a histoire lorsque la vérité de l’être est en jeu. L’antisémitisme appartient de droit à cette histoire de l’être, car cette histoire appelle des peuples comme acteurs ou entités qui mettent une disposition de cette histoire destin. Ainsi, cette histoire prend naissance dans l’ouverture du Dasein comme historialité, comme venue ou comme déploiement de l’être. Cette histoire a connu un premier commencement qui est celui du dévoilement de la pensée de l’être dans la pensée grecque. Ce moment coïncide avec le dévoilement de l’άληθεσία, l’éclaircie qui ouvre la pensée à la vérité de l’être. Ensuite, le mouvement de cette histoire aura été celui d’un retrait progressif de l’être sous la forme de son oubli, de son occultation. Cet oubli de l’être implique donc un voilement de plus en pus épais, qui commence avec Platon et se cristallise dans la définition aristotélicienne de la vérité. C’est ainsi que naît la métaphysique, tandis que l’oubli de l’être ne cesse de s’accomplir jusque dans l’achèvement de la métaphysique. Cette histoire appelle ainsi un autre commencement, un second commencement qui par‑dessus la métaphysique viendrait prendre sa source à l’origine de la pensée, mais l’Occident, cette contrée du soir ou du déclin, dans son état actuel de déracinement, est impropre au déploiement de ce nouveau commencement car il est perdu dans le « calcul » avec lequel on ne peut rien faire. Ainsi, les conditions de ce nouveau commencement sont la disparition de ce qui caractérise l’Occident dans son stade ultime, à savoir la technique, la domination des masses, le calcul et la machination. Le peuple que Heidegger identifie pour porter le fardeau de la destruction de ce premier commencement est le peuple juif. Cet antisémitisme historial atteste que le peuple juif joue un rôle dans le déracinement de l’être. Il devient l’acteur privilégié du déclin de l’Occident, cet Occident qui pour Heidegger comporte une fatalité et doit donc s’achever en vouant la pensée de l’être à son oubli. En d’autres mots, le peuple juif pour Heidegger joue un rôle dans le processus de dévastation du monde voué à la domination de la vie par machination. La figure qui identifie le peuple juif comme force ou acteur de ce naufrage est le nomadisme, le fait qu’ils sont sans sol. En n’étant pas attaché au sol, le peuple juif est attaché à rien et il peut dès lors tout mettre à son service et cette absence de sol devient une absence d’histoire et une absence‑de‑monde. C’est ainsi que J.‑L. Nancy résume pour nous la thèse antisémite que Heidegger articule dans ses Cahiers noirs. De même qu’il met en évidence des énigmes par rapport à cette historialité de l’être, par exemple comment la destruction du monde et de l’histoire peut finir par se détruire elle‑même, autrement dit comment s’articule le nouveau commencement ? Ou encore, comment le premier commencement engage‑t‑il sa propre destruction ? Selon Heidegger, on doit admettre que le premier commencement a accueilli en lui la figure de son oubli et de sa dévastation. En regard de cette exigence de dévastation continue (entendue comme un processus métahistorique qui se déploie à travers différentes étapes), il peut sembler encore plus incompréhensible le besoin d’adopter une figure de peuple comme acteur de cette dévastation. Comment mêler le déploiement de l’historialité avec les traits physionomiques d’un seul peuple ?

7Nous voyons donc comment l’antisémitisme vient se loger au cœur de la pensée de Heidegger, au moment où la question de la vérité vient s’articuler en des époques de la vérité dont l’avènement du règne de la « Technique » appelle le dépassement de la métaphysique et la nécessité d’un autre commencement. La question que pose J.‑L. Nancy est de savoir si Heidegger avait une réserve silencieuse de l’antisémitisme dans cette histoire de l’Être. Il y a pourtant quelque chose de décisif dans la manière dont l’antisémitisme est pensé par Heidegger, et si ses positions étaient déjà claires au moment du Rectorat, lorsqu’il fustige le « négoce » ou le capital, à présent, nous voyons comment cette position s’inscrit au cœur de son histoire de la métaphysique comme histoire d’un voilement croissant du rapport à l’Être. De même, car nous sommes ici au cœur de la pensée de Heidegger, est‑ce que cette rencontre entre la banalité et l’historialité invalide le reste de la pensée de Heidegger ?

Déconstruction de la banalité : la haine de soi comme figure de l’Occident

8Au regard de cette historialité de l’être, deux peuples subsistent. Le peuple du commencement et celui du second commencement, à savoir les Grecs et les Allemands. En articulant le peuple juif comme la figure de destruction du monde, ceux qui auront comme destin de parachever l’oubli de l’origine grecque de la pensée, Heidegger a introduit la banalité la plus plate de son temps dans l’historialité de la pensée de l’être. Il se rend d’autant plus responsable de ce geste parce qu’il ne se demande pas plus qu’un autre comment l’antisémitisme est devenu possible. Il ne se demande pas pourquoi un peuple vient incarner le pire de la modernité à travers le calcul et le non‑attachement le plus fondamental. Comment l’antisémitisme est‑il possible, comment a‑t‑il pu exister, et surtout d’où il vient ? La thèse de J.‑L. Nancy réside dans une déconstruction de cette figure, afin de montrer que l’antisémitisme moderne hérite de l’antisémitisme chrétien, comme une crise d’identité du monde romain. L’Empire romain était la première forme de « monde » avec une identité qui s’étend sur un empire. Donc le commencement se détermine à partir de l’être, puis s’ensuit une histoire du mélange et de la vulgarité qui passe par Rome. L’émergence du christianisme sous sa forme initiale du judéo‑christianisme est bien une crise d’identité parce qu’il n’y a plus comme dans la « polis » grec un identifiant sacré. Rome s’identifie en tant que Rome, et la rencontre avec le judaïsme de la diaspora atteste que le christianisme est né à partir d’une crise profonde du monde antique et à la faveur d’une transformation du monde juif. Le christianisme n’a jamais eu d’identité originaire. Il se fonde dans l’Universel, tandis qu’en lui passe quelque chose de Rome qui sera l’Église chrétienne de Rome. Ainsi, l’antisémitisme vient prendre place au cœur du dispositif de la naissance du christianisme. Il survient comme la naissance du frère jumeau, celui qui reste ou persiste dans son identité, celui qui ne confond pas la terre avec le ciel, césar et dieu, le pape et l’empereur et qui reproche silencieusement cette confusion entre la foi qui sauve et le calcul, ce que le christianisme ne pourra pas supporter. L’antisémitisme naît de la haine de soi propre au christianisme et se perpétue à travers l’histoire de l’Occident. Heidegger n’accorde aucune attention à cette longue généalogie de l’antisémitisme, lui qui était si doué à « traquer les provenances » dans les textes grecs. Il ne s’embarrasse pas des considérations historiennes. Tout semble relever d’un processus unique qui s’élabore selon la pesanteur du voilement métaphysique et une érosion de l’être qui commence avec Platon et dont le peuple juif sera le terme. Ainsi, Heidegger se tourne vers une histoire non‑historiale, mais arrivante, destinale, dans laquelle la mobilisation de l’antisémitisme prend sens dès que le peuple juif est identifié avec la figure la plus vieille de l’autodestruction de l’Occident. Que fait Heidegger dans sa vision de l’Occident ? Il développe un rejet de ce que l’Occident est devenu, car il est déraciné. Il a perdu la trace ou le lien de sa propre origine. À son tour, il est devenu sans sol, sans fondement. Comme le remarque si bien J.‑L. Nancy, l’antisémitisme apparaît chaque fois que l’Occident traverse une crise profonde qui redéfinit son identité. Tout comme le judéo‑christianisme était une mutation interne dans l’identité de l’Occident, au cœur de cette gémellité se joue une rivalité et une hostilité. Ainsi, le fait de l’antisémitisme est celle d’un Occident qui reste rivé sur son autodestruction et qui se revendique d’un « Absolu sujet anti‑sujet », c’est‑à‑dire la haine de soi qui est incorporée dans la plus véhémente volonté d’affirmation de soi (p. 61). À travers cette déconstruction de l’antisémitisme qui gît au cœur du christianisme, J.‑L. Nancy finit par mettre le doigt sur la logique sacrificielle d’un Occident qui s’est promis de se réaliser dans un accomplissement de l’homme, de la cité et de la nature, persiste comme une civilisation doté d’une violence inouïe, et qui au détour de l’antisémitisme est capable de se détruire soi‑même pour entamer un nouveau commencement. Et cette logique sacrificielle se trouve au cœur de la démarche de Heidegger, qui a peut‑être beaucoup questionné tout en étant certain de ce qu’il nomme l’être : « Cette assurance a pu permettre aussi bien la chance par laquelle fut ouverte une ressource incontournable de la pensée que la misérable précipitation dans la plus sordide violence sacrificielle » (p. 73). Pour J.‑L. Nancy, il faut reconstruire cette logique particulière qui conduit du sacrifice guerrier (celui du combat pour la communauté des peuples) vers l’exigence de ce sacrifice métaphysique que Heidegger vient inscrire comme la logique historico‑destinale de l’Occident et comme le dénouement de cette histoire de l’être. Et du coup, celle‑ci laisse le philosophe sans voix qui conclut par cette remarque: « Heidegger n’a pas seulement été antisémite : il a voulu penser jusqu’à sa dernière extrémité une nécessité foncière et historico‑destinale de l’antisémitisme » (p. 76).

Le Retour de Jérusalem

9Un constat est clair. Le texte de J.‑L. Nancy expose les positions antisémites de Heidegger tout en tentant d’en dénouer la généalogie et de formuler une première évaluation de ses conséquences en regard de sa philosophie et du nazisme. D’une certaine manière, Heidegger n’a pas pu accomplir cette déconstruction de la haine de soi qui réside au cœur de l’antisémitisme chrétien. Elle l’aurait amené à reconnaître avec trop de lucidité ces origines et à la prendre pour ce qu’elle est. C’est ainsi que J.‑L. Nancy nous invite à ne pas nous ériger en juge et à ne pas invoquer ici un procès. Il est trop tôt pour cela. Ce premier exercice de déconstruction nous montre que nous avons encore du chemin à parcourir ou des domaines à déconstruire avant de penser ce qui demeure à jamais inscrit dans l’impensable. Le temps est celui de la philosophie et du comprendre. Si la publication des Cahiers noirs a relancé le débat entre heideggériens et anti‑heideggériens, les positions respectives se sont durcies. Ainsi, J.‑L. Nancy invite à une lecture prudente, philosophique, afin de mesurer la pleine implication de ce que Heidegger déclare dans ses Cahiers noirs.

10Il est évident que cette rencontre entre la banalité et l’historial appelle à une relecture plus large des textes de Heidegger durant cette période des années noires et de l’après‑guerre. Si Lacoue‑Labarthe avait déjà abordé la question de la poésie avec la lecture heideggérienne de Hölderlin peu après sa démission du Rectorat de Fribourg, c’est bien entendu son important texte sur Nietzsche qui appelle à une relecture scrupuleuse et généalogique, car Nietzsche fut le penseur d’une philosophie de la différence et celui par lequel s’accomplit le nihilisme comme signe de la fin de la métaphysique occidentale. À la lueur de l’antisémitisme le plus impardonnable chez Heidegger, Hölderlin et Nietzsche viennent jouer un rôle central dans cette histoire destinale de l’être, un rôle dont l’interprétation heideggérienne doit être réévaluée à la lueur de l’enjeu interprétatif dont ces deux noms ont fait l’objet dans l’idéologie nazie. Et au centre de cette lecture, la question de Derrida du déplacement d’un racisme biologique vers un racisme métaphysique prend toute son ampleur : « Une métaphysique  de la race, est‑ce plus grave ou moins grave qu’un naturalisme ou un biologisme de la race ? » En rappelant comment Heidegger oppose une vérité d’être à un discours « sur » la race, l’auteur conclut qu’une métaphysique de la race est sans aucun doute pire que tout discours scientifique raciste.

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11Ainsi Jean‑Luc Nancy esquisse‑t‑il pour nous une première approche, une première lecture dans laquelle nous trouvons d’ailleurs l’indication de nombreuses pistes qui méritent d’être étudiées plus en détail. Mais le texte laisse planer un étrange sentiment, à savoir qu’en suspendant tout procès pour étudier plus en avant et clarifier les tenants et aboutissants de cette pensée, nous ne faisons que repousser l’inévitable. Nous ne faisons qu’accorder un sursis à une pensée qui ne le mérite pas. Heidegger est condamnable du fait qu’il n’a pas questionné l’arrière‑fond de cet antisémitisme ambiant, dont il a fait un usage irréfléchi. Pourquoi devons‑nous accorder à sa pensée le temps de l’analyse, l’effort de généalogie et de déconstruction, que lui‑même n’a voulu consacrer à la provenance de ces propres idées ? Et si, derrière tout cela, il n’y avait plus grand‑chose à sauver de la pensée de Heidegger ? J.‑L. Nancy considère l’éventualité de la contamination, mais sans la développer ou même tenter de la circonscrire. Plutôt, il adresse au lecteur une invitation sous formes de variation sur le dégoût : « c’est tout le parcours de Heidegger qu’il faudrait considérer — si on en trouvait encore le goût » (p. 79, n. 1). Et si derrière ce livre, ce n’était peut‑être plus la pensée de Heidegger qu’il fallait sauver, mais bien plus celle de ses héritiers, celle qui prendra forme comme la pensée postmoderne en France. Dans son analyse « Le discours philosophique de la modernité5 », Habermas rappelait que ce qui irritait les cadets de Heidegger était son silence,  une épreuve du silence qui met en jeu la responsabilité d’homme du philosophe. Comme le souligne Habermas, c’est tant l’homme face à ces actes (ou à son aveuglement) qui est impardonnable que celui du penseur qui détache ses pensée et ses actions de sa personne pour les assigner à une historialité de l’être qui, elle, ne peut pas être tenue pour responsable.