L’effet de troisième personne résulterait-il des contradictions cognitives ?

1Il est d’usage d’invoquer, à propos de la télévision, les effets pervers que sa vision aurait sur les « autres » spectateurs : « je regarde la télévision, mais ceci n’a pas d’effet sur le « je » qui regarde ». Cette position de rejet de l’influence du média traduirait finalement son envers : l’étendue de la croyance selon laquelle la télévision aurait pour effet la collectivisation de l’identité dans un « je-téléspectateur » indifférencié et créé par ce média. Or les travaux de réception tendent à montrer la limitation des effets de la télévision à la fois qualitativement, puisque les spectateurs individualisent leur pratique dans la variété des usages et leur interprétation ; et quantitativement, puisque l’effet sur le téléspectateur dépend de la quantité d’informations qu’il reçoit effectivement, quantité que l’on peut mesurer grâce à la loi de la diversité1. Loin, donc, des objectivations des effets de la télévision opérées à coup d’enquêtes ethnographiques dans les Mass-Media studies, la doxa transfère sur l’autre les effets de la télévision, dans un lieu commun à ses discours appelé « l’effet de troisième personne ». Mais l’ambivalence à l’égard de ce média ne serait-elle pas une forme de l’ambivalence à l’endroit de la représentation ?

2L’anthropologue Jack Goody nous met lui-même sur cette voie dans son ouvrage La Peur des représentations. La télévision, comme véhicule de la représentation, révèle deux fois la distance du représentant au représenté : absence de la chose signifiée puisque les programmes télévisuels représentent ce qui est absent du champ d’expérience du téléspectateur, et re-présentation dans des formes contraintes, des genres télévisuels qui peuvent prendre la forme du récit comme c’est le cas par exemple du reportage ou de la fiction.

3On ne peut alors que souligner la continuité entre le rejet de la télévision qui serait productrice d’effets sur un moi évité, effet qui m’éviterait, et le discours porté contre une fiction littéraire accusée de pervertir nos représentations du réel. Pour qui s’intéresse donc à ce qui motive « l’effet de troisième personne », il peut être opératoire de comparer le processus cognitif qui conduit aux accusations contre la fiction littéraire et la télévision.

4L’anthropologue J.Goody est l’auteur d’une dizaine d’ouvrage2. Dans ses entretiens avec Pierre-Emmanuel Dauzat intitulés L’Homme, l’écriture et la mort (1996), J.Goody expliquait que l’ambivalence, concept central dans l’ouvrage que nous allons commenter ici, « est un concept emprunté à Freud, mais ce n’est pas une conception strictement freudienne. Si je devais indiquer une source, je me tournerais plutôt [...] du côté de la critique littéraire de T.S. Eliot, qui voit l’ambivalence dans les états émotionnels. Il perçoit fort bien la tension, voire l’amour, qu’engendre la haine […] » (p.69). La mise en valeur de l’ambivalence est centrale dans ses recherches sur la représentation : « l’ambivalence me paraît être ainsi à la base des objections adressées aux icônes. Celles-ci sont des outils d’enseignements très utiles, mais elles ne sont pas la réalité, ce qui peut conduire certains à les rejeter sous prétexte qu’elles sont « trompeuses » » (p.70).

5Pour rendre compte des thèses de La peur des représentations, commençons par nous demander en quoi la représentation intéresse l’anthropologie culturelle. Les re-présentations sont nécessaires à la communication humaine, J.Goody rappelle que les représentations collectives sont l’objet même de la sociologie selon É. Durkheim. A la suite de I. Hacking, J.Goody définit l’homme non comme un homo faber, c’est-à-dire technicien, fabricateur d’outils, mais comme homo depictor. En effet, « les hommes font des représentations […] Ils font des images. Ils font des peintures, imitent le gloussement des poules (p.20) ». Mais si la représentation caractérise l’homme, sa critique ne le caractérise pas moins : le processus qui génère des représentations et qui s’appelle la représentation a en effet subit la critique des iconoclastes.

6Notons que la présentation et la représentation sont difficiles à distinguer. Le passage de la première à la seconde peut suggérer une rationalisation de ce qui était auparavant pensé comme une présence : ainsi en est-il de la Réforme à l’égard de la transsubstantiation. Dans le cas de la présent-ation, on s’imagine que les images sont prises pour la présence réelle, comme pour la figurine de l’ennemi dans laquelle on enfonce des épingles. La représentation génère quant à elle du scepticisme ou plutôt c’est la pluralité des représentations qui invite au scepticisme, puisqu’elles inscrivent la fracture entre l’apparence et la réalité devenues multiples. L’ambivalence suscitée par la représentation provient de son essence même : il s’agit toujours de représentations de la réalité plutôt que de la réalité elle-même.

7J.Goody cherche à expliquer pourquoi les représentations sont inégalement distribuées dans le temps et l’espace. Prenons l’exemple de la disparition des formes artistiques comme la sculpture avec le déclin de l’empire romain : on a tendance à imputer la disparition des arts à la « culture » catholique, mais J.Goody, ayant observé l’existence de l’interdiction des représentations dans d’autres sociétés, émet l’hypothèse selon laquelle la distribution des représentations dans le temps et l’espace est liée à « l’ambivalence à l’œuvre dans la conceptualisation même des « images » ». Les interdits qui découlent de cette ambivalence et qui prennent la forme d’injonctions positives ou négatives fondent les actions de représenter ou pas, que ses interdits soit respectés ou rejetés par les hérésies et contre-cultures.

8L’ambivalence concernant la représentation est rattachée par J.Goody à notre situation d’être doués de langage. En effet, contre I.Hacking qui pense que certains énoncés sont « non représentatifs », comme « ma machine à écrire est sur la table », J.Goody note que tout énoncé implique la représentation linguistique, et donc à ce niveau minimum de communication peut émerger le doute. L’ambivalence est ainsi consubstantielle à la re-présentation, puisque s’y trouve le risque que le signifiant soit confondu avec le signifié, ce qui peut se révéler dans l’expérience de la déception. Par exemple, nous prenons conscience du fait que l’icône du Christ ne soit pas le Christ lui-même si notre vœu n’est pas exaucé ou encore, nous prenons conscience qu’une déclaration d’amour n’est pas l’amour lui-même si l’amour excède le simple fait de la profération du signifiant. Les objections aux représentations résultent de l’usage du langage lui-même : « c’est le langage qui nous permet de développer d’autres temps que le présent, de conquérir temps et espace en représentant des éléments imaginaires », ce qui fait germer le doute dans les activités créatrices, puisque le langage permet d’exploiter autant les situations hypothétiques que les situations « attestées » ou falsifiables. Il faut distinguer représentations internes et représentations externes : la représentation interne est l’expression de la pensée, par des mots dont signifiants et signifiés sont peu distingués, tandis que dans la représentation externe, l’expression linguistique, le signifiant, peut renvoyer à différents types d’expériences avec le monde extérieur. Le mot « représentation » est donc pris par J.Goody dans le sens de la mise en présence de quelque chose qui était précédemment absent, mais se sont les représentations collectives qui l’intéressent par opposition aux représentations individuelles.

9Les sections « mythe : réflexions sur les inégalités de distribution » et les « objections au roman » étudient les représentations langagières que sont le mythe qui se caractérise par son oralité, et le roman, nécessairement écrit. Ceci intéresse les recherches sur les productions culturelles dans la mesure où J. Goody, remarquant la pauvreté en récit de sociétés de culture orale, s’oblige à la redéfinition de la notion de récit. Le récit, nous dit J. Goody, est lié à la forme écrite (literate mode). Dans la section « mythe : réflexions sur les inégalités de distribution », l’effort de classification des genres présents dans la culture LoDagaa du Nord du Ghana, genres qui supposent des degrés de crédulité différents, a attiré notre attention. L’enquête de J.Goody chez les LoDagaa montre en effet que trois genres peuvent être distingués, le conte populaire, ou sunuolo, le Bagré une récitation associée à un rituel, et les histoires claniques et personnelles. Les contes populaires sont des récits pour amuser, qui circulent dans des systèmes culturels différents. Ils s’opposent donc au Bagré qui lui relève du mythe en ce qu’il contient le thème des origines de la mort, et se prétend être un savoir ou un récit vrai, mais dans certaines limites. Le Bagré blanc permet en effet l’acquisition d’une série de connaissance sur la guérison, aussi la connaissance de D.ieu, de la manière dont les hommes procréés. Mais lors de la récitation du Bagré blanc, le récit peut recevoir une acception métaphorique par certains individus, et même entraîner un scepticisme généralisé qui remet en cause la croyance. Lors de la cérémonie dans laquelle le Bagré est récité, une phase de perte des illusions, celle de la récitation du Bagré noir, suit celle du Bagré blanc : le Bagré noir reconnaît notre impuissance à guérir. Cette seconde récitation contient des éléments narratifs mais aussi, de la « philosophie, matériel étiologique, commentaire sur lui-même et discussion (séquentielle, mais guère narrative) de procédés techniques, dont beaucoup relèvent certainement de la sphère profane plutôt que sacrée » (p.190). J.Goody se demande si la faible présence des récits sacrés en Afrique n’est pas due, d’une part, au fait que les récits soient destinés aux enfants, et d’autres part, au fait que le récit engage un processus de croyance à quelque chose qui représente ce qui n’est pas, le récit étant représentatif plutôt que performatif.

10La section « objections au roman » énonce quant à elle les reproches adressés à ce genre littéraire dans les sociétés eurasiennes. Elle explique l’inégalité de répartition de cette forme dans le temps et l’espace par l’ambivalence inscrite dans un genre qui est « feinte, duperie, dissimulation, faux-semblant, affirmations procédant d’une « pure » invention » (p.159, citation de J.Fosdyke). Pourquoi et comment apparaît cette forme ? L’hypothèse de McKeon est que le roman (anglais) apparaît avec la dissociation de la vertu et de la vérité. L’apparition du roman est indissociables des critiques qui l’accompagnent, et que le roman peut contenir, par exemple dans Don Quichotte de la Manche de Cervantès (1547-1616), Émile de Jean-Jacques Rousseau (1762) ou Madame Bovary de Gustave Flaubert (1857). Énumérons ici les critiques adressées au roman : il est coupable de représenter des mensonges et non la vérité, critique adressés par des témoins de la parole légitime (sic), vraie, sérieuse et factuelle que sont les savants et les clercs. Le romance et le roman produisent un effet pervers, celui de confondre réalité et fiction comme produit de l’imagination. Il est lié à la féminité, haute figure de la frivolité. La lecture des romans fut aussi considérée comme une activité dangereuse puisque les romans proposent des objectifs et des idéaux possibles pour des classes laborieuses enclines à la révolte. Une autre critique contre le roman résulte de la comparaison de sa lecture à une addiction, puisque le roman présente une direction du cours des évènements. Le roman conduirait même à la dévaluation de sa propre vie et à la bascule vers une vie imaginaire, devenue luxueuse. La critique du roman se marrie donc avec celle du luxe. Le roman peut aussi être accusé de pornographie et sa critique est donc liée à l’ambivalence à l’égard des représentations du sexe.

11L’ambivalence correspond à des contradictions dont nous allons tenter d’expliquer le rôle dans l’élaboration des représentations. Pour cela, nous devons résumer les présupposés théoriques de J.Goody. Dans la section « culture et cognition », Jack Goody rappelle l’opposition méthodologique existant entre deux courants de la recherche en sciences sociales  à partir desquels s’appuie la recherche, « l’anthropologie » des intellectualistes3 (Frazer, Tylor) et la sociologie des fonctionnalistes (Durkheim et l’École française de sociologie).

Intellectualistes, Frazer, Tyler	Fonctionnalistes, Durkheim
Recherchent les raisons pour lesquelles les individus professent des croyances sur le monde	Recherchent les croyances particulières qui contribuent à une institution sociale spécifique
Sens pour l’acteur	Sens pour l’observateur
Pas d’étude de groupe particulier, mais postulat de l’existence d’un « monde primitif », d’une « culture primitive » (Tyler)	Etude de plusieurs sociétés ce qui permet d’approcher le cadre de référence des acteurs
Etablissent un sens de « surface », sens qui est celui pour l’acteur. Objet : culte des ancêtres, croyance en l’âme, sorcellerie	Etablissent les sens sous-jacents dans la structure profonde, cachés pour l’acteur ; mais qui peuvent être explicités.