1Dans son ouvrage Popular Fiction, Translation and the Nahda in Egypt, publié en 2019, Samah Selim revient sur la Nahda, ce moment charnière de modernisation technique et de renouveau politique et culturel qui a marqué le monde arabe à la fin du xix^e siècle, pour en formuler une critique discursive. Partant de l’ambiguïté du terme même de Nahda, qui se réfère aussi bien au moment historique (descriptif) de cette renaissance intellectuelle arabe, dont le Caire a été le centre, qu’à l’ensemble des représentations produites à son sujet, Selim s’emploie à déconstruire les interprétations culturalistes et téléologiques de ce mouvement réformateur. En s’appuyant sur le répertoire de littérature populaire qui se constitue à l’époque et sur les dynamiques de traduction des textes européens, elle s’intéresse aux pratiques réelles de la littérature au quotidien, pour présenter l’état effectif du champ littéraire égyptien pendant la Nahda. En cela, elle s’oppose au discours fantasmatique d’un progrès de la littérature arabe qui serait surdéterminée par son rapport à l’Europe, soit qu’elle en soit une simple émule, soit qu’elle revendique une littérature nationale authentique et émancipée.

2La Nahda est habituellement décrite à travers les trois grandes tendances qui ont marqué son développement : la redécouverte des Anciens, soit du patrimoine classique, et sa revivification (iḥyā’) ; un intérêt pour la culture occidentale conçue comme source d’inspiration et d’emprunt (iqtibās), adossé à l’idée qu’il ne faut plus dépendre de l’étranger mais s’en inspirer, ce qui donne notamment lieu à un vaste mouvement de traduction de textes très divers ; enfin l’affirmation d’un lien entre l’écriture littéraire et les luttes politiques de l’époque. Ce nouvel « essor » du monde arabe a inauguré le développement d’un champ littéraire transnational inédit, comptant comme principaux foyers l’Égypte, le Liban et la Syrie, en même temps qu’il signait l’inclusion de la région dans le système impérial et le marché mondial capitaliste. La période a été considérée comme déterminante pour l’identité arabe, et a bénéficié d’un fort intérêt dans les milieux intellectuels du Maghreb et du Machreq dans les années 1970-1980, à la suite de la défaite des armées arabes, lors de la guerre des Six Jours menée contre Israël, en 1967¹. Il s’agissait alors de repenser l’héritage arabe au lendemain de l’effondrement de l’idéologie panarabe. C’est par la suite dans le milieu universitaire américain et dans le sillage des postcolonial studies que se sont développées les nahda studies. Cependant, entre les penseurs réformistes de la Nahda – les nahdawi –, enclins à reconduire un discours orientaliste en promouvant l’idée d’une exceptionnalité égyptienne, et les études plus récentes qui envisagent le champ littéraire égyptien à partir du contexte de la domination coloniale, la Nahda se retrouve à graviter d’une façon ou d’une autre autour de l’Europe, suivant la ligne narrative de ce que Sélim appelle assez ironiquement le « mélodrame de la domination et de l’affliction » (p. 2).

3En considérant la Nahda à partir de l’histoire du roman, Selim distingue deux Nahda littéraires, se répondant l’une l’autre tout en ayant des ambitions distinctes. La première se serait bâtie sur le mythe d’un âge d’or avec lequel renouer, donnant tout son sens à ce que l’on a appelé la « Renaissance arabe », tandis que la seconde viserait un processus de modernisation volontiers protéiforme et hétéroclite, s’accommodant des mutations et des désirs sociaux contemporains, et dont la fiction populaire a été le fer de lance. Cette dernière représente un corpus largement ignoré – c’est-à-dire méprisé – par la critique, alors même qu’elle constitue une part considérable de la production littéraire de l’époque, qu’il s’agisse d’œuvres originales ou de traductions.

4L’ouvrage de Selim compte huit chapitres, qui dessinent un panorama du champ littéraire égyptien de cette période charnière, à l’aune des pratiques populaires de la littérature. Tandis que le premier chapitre sert d’introduction et revient sur les enjeux discursifs de la Nahda, le chapitre 2, intitulé « De mauvais livres pour de mauvais lecteurs », explore le déploiement et la réception du genre romanesque en Égypte au tournant du xx^e siècle. Le chapitre 3 présente une étude minutieuse du périodique Musāmarāt al-chaʿb (Les Divertissements du peuple), publié au Caire entre 1904 et 1911 sous la direction de Khalil Sadiq, qui proposait dans ses pages de nombreux feuilletons romanesques, et témoigne des modes de circulation des textes à l’ère de la modernité. Le chapitre 4 est dédié au Caire et à ses représentations. Selim y explore la façon dont la ville est devenue une métaphore de la modernité et de la colonisation, tout en s’intéressant aux sociabilités à l’origine des transferts culturels tissés dans la région. L’étude de ces sociabilités remet en cause une lecture des enjeux de la Nahda fondée sur la dialectique entre l’authenticité et la différence, au profit du principe d’adaptation. Les cinq derniers chapitres présentent des analyses détaillées et comparatives de plusieurs romans originaux, traduits ou adaptés et publiés dans Musāmarāt al-chaʿb, ce qui permet à Selim de retracer une histoire littéraire du roman arabe comme genre populaire traversé par des pratiques de réécritures multiples. Ainsi, le chapitre 5 est consacré au rôle des personnages féminins dans la fiction, et ce qu’ils disent des luttes sociales de l’époque ; le chapitre 6 considère les identités coloniales à travers le cas très emblématique du Lupin égyptien, gentleman cambrioleur rendu célèbre auprès du public arabophone par la traduction qu’ʿAbd al-Qadir Hamza a donné de la série de Maurice Leblanc ; et les chapitres 7 et 8 reviennent sur le motif de la ville cauchemardesque et décadente, inscrite dans le contexte des empires coloniaux. Le genre romanesque, qui suscite alors de vifs débats, apparaît comme un nouveau laboratoire d’expression où les préoccupations nationales sont tantôt mises en avant, tantôt contestées ou satirisées.

Réhabiliter le répertoire populaire

5Au xix^e siècle, la fiction romanesque se trouve sous le feu des critiques, dénigrée comme étant une affaire de « publications frivoles » et de « livres et romans clownesques² ». Les reproches sont à la fois moraux et politiques : il faut préserver tant la jeunesse que la culture, et parfois même la fierté nationale, face au soupçon de l’influence coloniale³. Au début du xx^e siècle, la critique embrasse l’argument moderniste, à travers lequel s’exprime un mépris de la supposée vulgarité d’une culture destinée aux masses. La valeur du roman est dégradée par la nature de ses lecteurs, qui ne sont plus les udabāʾ⁴ mais les classes populaires, ou les écrivains de seconde zone. Tawfiq al-Hakim lui-même se montre très sévère à ce sujet, arguant que « la différence entre la littérature (al-adab) et la fiction (al-qissa) est semblable à la différence entre les régions les plus élevées du corps, et tout le reste⁵ ». Mais en dépit des réquisitoires avancés par les nahdawi et les garants du bon goût, le marché du livre se montre favorable aux écrivains qui s’inscrivent dans une tendance pulp, bien plus qu’aux auteurs consacrés par les institutions : des traductions revenues d’Europe, on lit moins Balzac que Ponson du Terrail, et Arsène Lupin est bien plus vendeur que Julien Sorel. Les traductions en langue arabe de ces ouvrages, la plupart du temps anonymes, sont médiocres, et suivent avant tout la cadence des publications sérielles, mais elles sont adoubées par le public, qui s’est largement diversifié : « de mauvais livres pour de mauvais lecteurs », décrit Selim (p. 21).

6Les années 1960 marquent une réappropriation par la critique du canon romanesque allant dans le sens d’une littérature nationale, que certains nahdawi avaient déjà appelée de leurs vœux dans les années 1920-1930. « Ses trois caractéristiques principales étaient le cadre, les personnages et le temps : des paysages égyptiens et des personnages égyptiens, urbains et ruraux, ainsi qu’un sens global de l’histoire nationale étaient identifiés comme les ingrédients nécessaires à un roman véritablement national », écrit Selim (p. 40). L’écrivain ne trouve sa légitimité que tant qu’il se fait garant de la vérité et œuvre pour la Cité : c’est l’hégémonie du modèle réaliste, qui assez paradoxalement nourrit le fantasme de « l’Égyptien authentique », lequel efface en passant la composition plurielle de la société égyptienne. À contrepied du paradigme réaliste, le roman populaire se caractérise par son instabilité, et regorge de personnages hors du commun, d’intrigues à rebondissements extravagants et de lieux étrangers. Son syncrétisme fait qu’il est souvent classé dans la taxinomie littéraire établie par les nahdawi comme appartenant à la très vague catégorie des « traductions ».

La traduction, creuset de la transformation culturelle

7Ce que l’on appelle à l’époque « traduction » recouvre un vaste ensemble de productions, qui va bien au-delà de la retranscription d’œuvres étrangères en langue arabe : cela comprend aussi bien des livres réécrits de mémoire⁶, que des créations originales, que l’on fait passer pour des traductions d’auteurs européens, réels ou fictifs, afin de capter une part du prestige qui revient aux textes étrangers. Les romans populaires s’y taillent une place de choix, et ce notamment à travers des figures emblématiques comme Rocambole, Arsène Lupin, Sherlock Holmes ou Nick Carter, que l’on s’approprie à l’envi. C’est que le roman populaire est avant tout une zone d’expérimentation, qui n’appartient à personne et à tout le monde à la fois. Alors qu’on le situe en dehors du canon littéraire, il constitue ce qui s’apparente à un canon social, dont les diverses pratiques de traduction sont le véhicule. Dès lors, s’intéresser à ce corpus est pour Selim une façon de reconnaître la traduction comme une forme créativité à part entière :

Je soutiens que si l’on examine les types de traductions de fictions produits en dehors du cadre des discours des élites et des institutions, on constate que la traduction permet un mode d’écriture et une méthode de critique qui ne reposent pas inévitablement sur une logique binaire de la différence, et qui participent à la fois au local et à l’universel, de manière tout aussi tranchante. La métaphore que j’emploie pour désigner ce processus de traduction est l’adaptation. (p. 16)

8Selim retient deux acceptions de ce principe d’adaptation : d’abord celle d’un processus d’écriture, qui en brouillant la référence à l’auteur comme figure tutélaire, produit un texte mouvant au sens borgésien ; ensuite celle d’un concept de formation de la culture, à partir duquel envisager « la matérialité de la culture en tant que composition sociale et historique avec de multiples points de transit » (p. 17). Selim relève que dans le cas des traductions populaires, qui circulent très librement et dans les formes les moins rigoureusement académiques, exemptes de la célébration romantique de la figure de l’auteur reprise par les nahdawi⁷, « la traduction populaire suscite des craintes de contamination textuelle et culturelle précisément parce qu’elle représente une source potentiellement non réglementée de transfert culturel et linguistique » (p. 45‑46). Le fait qu’elle se passe des autorités culturelles institutionnelles⁸ devient un élément potentiellement subversif : « en tant que tel, c’est un procédé littéraire essentiellement perturbateur et anarchique qui carnavalise simultanément les normes culturelles et les conventions littéraires étrangères et nationales à travers lesquelles il opère », explique la chercheuse (p. 46).

Le Caire, ville moderne & coloniale

9Le paysage urbain, volontiers mobilisé par les auteurs dans leurs œuvres, et largement dominant dans les publications de Musāmarāt al-chaʿb, apparaît alors comme le symbole de cette Égypte en train de se réinventer, à tel point que l’on peut envisager la ville comme un espace sémiotique où se construit une certaine pensée de la modernité. Au chapitre 4 de son ouvrage, Selim revient sur le célèbre récit de Muhammad Muwaylihī, Ce que nous conta ‘Īsā Ibn Hichām ou Une période de temps (Hadīth ‘Īsā Ibn Hichām aw Fatra min al-zaman), publié en feuilleton entre 1898 et 1902 dans la revue Misbāh al-Charq [Le Flambeau de l’Orient]. Muwaylihī se glisse dans la forme de la maqāma⁹, dont il détourne cependant les codes, si bien que la frontière entre maqāma et roman se brouille. Surtout, il met en scène un pacha de l’époque ottomane ressuscité après un demi-siècle passé en terre, devenu observateur et juge de la société cairote moderne, qu’il découvre pétrie de références occidentales et de pratiques qui lui sont étrangères. Le récit se fait satire de la modernité, dans ses usages comme ses institutions, et son principal sujet est la ville même du Caire. Corruption, décadence et surtout illusion sont ses caractéristiques les plus saillantes. Elles heurtent les attentes du pacha, et se déclinent à travers une série de personnages appartenant à des classes sociales différentes. À travers les aventures du pacha, Muwaylihī dresse une critique du matérialisme qui se présente à certains égards comme une précritique du capitalisme à venir, et qui se noue à une critique d’ordre culturel, accusant l’adoration des fausses apparences, identifiée comme occidentale. De fait, la modernité apparaît comme une vaste entreprise d’imitation de l’Occident, au détriment de l’héritage culturel égyptien.

La critique réformiste de l’occidentalisation qui a commencé à prendre forme dans la seconde moitié du xix^e siècle en Égypte était clairement une réponse épidermique à l’avide projet colonial européen dans la région, mais c’était aussi une réaction liée aux rapides transformations sociales qui ont affecté tous les aspects de la vie urbaine dans le premier quart du xx^e siècle. (p. 83)

10Selim s’appuie sur l’ouvrage de David Harvey, Paris, Capital of Modernity, qui donnait de la « ville lumière » du xix^e siècle une lecture fondée sur la dialectique du conflit social et des luttes ouvrières, arguant que pauvreté et misère ne sont pas les exceptions de la vie urbaine moderne, mais sa norme. Harvey en tirait la représentation d’une ville duale – « deux villes » en une, habitées par « deux peuples » différents, bourgeois et prolétaires, les barricades de 1848 symbolisant cette scission parisienne de classe. Selim part de ce modèle de la « géographie des deux villes » pour appréhender l’histoire du Caire lors de la période coloniale. « Ici, la division socialement complexe établie par Harvey est principalement définie par les différences culturelles, les degrés et les “rêves” d’occidentalisation », écrit-elle (p. 88‑89). Toutefois, c’est avant tout la porosité de ces frontières sociales et coloniales que Selim s’emploie à démontrer, mobilisant pour cela aussi bien la production littéraire de l’époque que ce qu’elle appelle « la pratique de la vie quotidienne » (p. 89). Selim revient ainsi sur la façon dont les représentations du Caire, notamment à travers les enjeux d’urbanisation ou de préservation du patrimoine archéologique qu’elle porte¹⁰, ont participé à la constitution d’un imaginaire national et à la redéfinition d’une certaine identité égyptienne, tout en essayant de décentrer la norme occidentale, et plus précisément européenne, conçue comme référence de la modernité. Ce nouvel imaginaire de la modernité, bien que développé sous la brutalité du régime colonial, est dès lors envisagé en termes de transactions et de possibles, et s’oppose à une lecture culturaliste.

11Selim retrace une géographie de la ville moderne en pleine mutation, à travers les quartiers de Bulaq, Bab al-Chaʿiriyya, Al-Azbakiyya, Gamaliyya… où se côtoyaient à l’aventure artistes, commerçants, journalistes, dilettantes et intellectuels, aussi bien égyptiens que syriens, arméniens ou européens. À partir de ce tableau d’un Caire se redéfinissant comme creuset culturel, elle formule la thèse selon laquelle la Nahda n’a pas été un moment de « contamination » occidentale et de panique culturelle nationale, comme l’a postulé un certain discours culturaliste diffus, cristallisant ce moment de revivification à travers la dialectique de la domination et de la résistance¹¹, mais bien plutôt un espace de transferts culturels complexes, nourris par les formes vernaculaires populaires. Selim se refuse ainsi à considérer la modernité comme un défi ontologique qui verrait une identité arabe égyptienne être assaillie par le sujet européen. Elle met l’accent sur les pratiques quotidiennes culturelles et les géographies artistiques qui se sont nouées à l’époque, renvoyant à une obsession toute théorique de l’intelligentsia bourgeoise le dilemme existentiel portant sur la provenance européenne des nouvelles techniques. Autrement dit, il ne s’agit là que d’une reconstruction critique, qui ne saurait rendre compte des « activités fourmilières¹² » soutenant les dynamiques culturelles de la société cairote, vécues sur le mode du bricolage et de l’articulation, mais aussi sur celui de l’utilité et du profit :

Ce que je propose ici est une pragmatique de la formation de la culture inspirée par le concept de Certeau de la vie quotidienne comme une pratique réalisée par des usagers, qui « bricolent avec et dans l’économie culturelle dominante les innombrables et infinitésimales métamorphoses de sa loi en celle de leurs intérêts et de leurs règles propres ». C’est à travers cette pratique que les hommes et les femmes ordinaires (experts dans les « ruses de la consommation ») détournent, évitent, perturbent et se moquent des opérations de pouvoir dans lesquelles ils sont impliqués. Si l’économie culturelle dominante était organisée dans cette situation autour des formes européennes, les pratiques d’adaptation plurielles constitutives de la période de la Nahda se les sont appropriées et les ont transformées sans nécessairement adhérer à l’appareil de pouvoir dans lequel elles s’inscrivaient. (p. 95)

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12L’ouvrage de Selim propose ainsi une lecture très nuancée d’une période déterminante de l’histoire moderne du monde arabe, qui avait fini par se scléroser dans un discours relativement binaire : celui d’une influence de l’Europe sur l’Orient, reproduisant parfois malgré lui la ritournelle orientaliste. Le minutieux travail effectué par Selim sur les textes provient d’une recherche d’archives longue de près de quinze ans, qui lui a permis d’exhumer un corpus délaissé et méconnu, essentiel à la reconstitution d’une histoire vive de la Nahda. En retraçant par les marges supposées de la littérature populaire ce qui constituait en réalité le fond culturel de la période, elle nous offre une étude infiniment précieuse du champ littéraire égyptien du début du xx^e siècle, tout en soulignant l’importance de la traduction comme processus créatif à part entière.