1Professeure émérite d’anglais et de littérature générale à l’université de Constance en Allemagne, auteure d’ouvrages sur l’archéologie, les études culturelles et la didactique de l’histoire, Aleida Assmann a mené depuis les années 1990 un travail fondateur autour du concept de « mémoire culturelle » pour lequel elle a reçu, avec son mari Jan Assmann, le prix Balzan en 2017 et le Prix de la paix des libraires allemands en 2018. À partir de ce concept forgé par Jan Assmann dans son ouvrage de 1997, Das Kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen¹, Aleida Assmann a théorisé la culture du souvenir en Allemagne notamment en questionnant le lien entre cette dernière et la reconstruction de l’identité nationale après le traumatisme laissé par l’Holocauste. Elle distingue ainsi dans Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Espaces de la mémoire. Formes et transformations de la mémoire culturelle], publié en 1999, deux types de mémoire : la « mémoire‑archive » et la « mémoire fonctionnelle ». La « mémoire‑archive » conserve de manière passive ce qui paraît inactuel et ce qui a été oublié par la mémoire collective. C’est une mémoire institutionnelle, prise en charge par les archives, les musées et les bibliothèques, qui doit cependant rester accessible à chacun dans la mesure où elle offre une matière nécessaire au débat public et au travail d’historien. Elle est en somme le substrat de la « mémoire fonctionnelle ». Alors que l’archive enregistre les événements du passé considéré comme passé, ce deuxième type de mémoire suppose l’actualisation des événements passés qui continuent d’avoir du sens au présent. Contrairement à l’archive, donc, qui compile le savoir de manière indifférenciée, la « mémoire fonctionnelle » suppose un processus de sélection et de canonisation d’éléments mémoriels définissant de manière active l’orientation dans l’avenir de ceux qui la partagent et la transmettent.

2Quelques travaux en France s’appuient sur ces théories et A. Assmann a publié notamment aux côtés de Pierre Nora. Pourtant, seulement deux de ses ouvrages bénéficient d’une traduction française : Arbeit am nationalen Gedächtnis: eine kurze Geschichte der deutschen Bildungsidee, publié en 1993 et traduit un an plus tard² ; et plus récemment Ist die Zeit aus den Fugen?, publié en 2013 en Allemagne et en 2019 en France³. On pourrait expliquer ce manque par la dimension nationale de ses réflexions, mais ce serait oublier l’éclairage transnational qu’apporte A. Assmann, notamment dans son dernier essai de 2018 : Der europäische Traum: Vier Lehren aus der Geschichte [Le Rêve européen : quatre leçons de l’histoire]. Ce serait également ignorer l’actualité et la portée de la pensée d’A. Assmann. Quand celle-ci analyse le rôle crucial de la littérature, et plus largement de la production culturelle dans l’édifice de la mémoire collective, comment ne pas penser aux œuvres de Toni Morrison sur l’esclavage, d’Imre Kertész sur l’Holocauste, et, de manière très contemporaine, à l’influence politique du film Indigènes et à l’exploration du passé colonial de la France à travers les romans de Laurent Mauvignier, d’Alexis Jenni ou encore de Leïla Slimani pour qui « il faut crever l’abcès de la colonisation », rejouant l’impératif allemand des années 1960 : « Brechen des Schweigens » [« briser le silence »] ? De même, ne serait-il pas pertinent de rapporter la « mémoire dialogique » défendue dans Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik [L’Ombre portée du passé. Culture du souvenir et politique de l’histoire] à l’engagement de David Rousset qui appelait dès 1949 les anciens déportés des camps nazis à mener une enquête sur les camps soviétiques, reconnaissant avec précocité les similitudes plutôt que les différences des deux traumatismes de l’histoire qui divisent aujourd’hui encore l’Europe en deux espaces identitaires distincts ?

3Ces concepts et ces réflexions, A. Assmann les reprend dans l’essai dont nous donnons ici l’introduction, Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention [Le Nouveau Malaise face à la culture du souvenir. Une intervention]. Publié originalement en 2013, l’ouvrage a connu une première réédition en 2016 puis une seconde en 2020, augmentée de nouveaux développements intégrant les dernières manifestations de ce malaise. A. Assmann y analyse la genèse et les enjeux de la culture du souvenir en revenant sur les réticences qui accompagnent le concept de mémoire collective depuis sa formulation et en exposant les conflits allemands et transnationaux qui mettent cette culture à l’épreuve. L’hypothèse est que l’Holocauste constitue un nouveau point de référence identitaire évident, bien que problématique : comment forger une identité sur un événement négatif ? comment faire coexister les différentes mémoires entre elles ? comment conserver cette mémoire dans une société mondialisée ? A. Assmann tente de répondre à ces questions à partir de l’œuvre internationale d’historiens, de philosophes et plus largement de penseurs de la culture du souvenir, afin de reconnaître leurs avancées, de nuancer leurs excès et finalement de proposer sa lecture.

4La première partie du livre pose les termes du débat et retrace les grandes étapes de l’émergence d’une culture du souvenir en Allemagne. En se positionnant contre les théories individualistes de Reinhardt Koselleck et de Jan Phillip Reemstma, pour qui il est impossible de se souvenir de ce qui n’a pas été vécu personnellement, A. Asmann plaide en faveur de la mémoire collective comme source d’une nouvelle identité nationale. C’est ainsi qu’elle envisage dans une deuxième partie la problématique actuelle de la société allemande : l’intégration des personnes de l’ex‑RDA après la réunification et des personnes d’origine migratoire dans un récit collectif qui les exclut a priori. L’Allemagne, dont le territoire a connu les deux totalitarismes du xx^e siècle, est le cas particulier mais exemplaire d’un conflit mémoriel et identitaire entre l’Europe occidentale et orientale qui permet d’élargir la réflexion au niveau transnational. Alors que l’Ouest forge son identité sur le souvenir de l’Holocauste, c’est sur l’ancienne domination soviétique que l’Est fonde la sienne. A. Assmann interroge ainsi dans une troisième partie la possibilité et les conditions d’une identité européenne qui consisterait en la réconciliation de mémoires divergentes, chacune marquée par des traumatismes propres. Les additions de 2020, quatrième partie de l’essai, signalent finalement la volonté de rester au plus proche de l’actualité du débat et de ses mutations. Elles sont l’occasion d’aborder les prises de positions récentes des minorités, des nationalistes et des historiens, mais surtout de faire entrer dans le débat une nouvelle génération de penseurs dont Max Czollek, poète juif militant pour une réformation profonde de la culture du souvenir afin d’intégrer dans la commémoration le souvenir des auteurs et plus seulement celui des victimes, actuellement instrumentalisées au nom de la réhabilitation allemande.

5Toutefois, comme l’indique le sous‑titre : « eine Intervention », A. Assmann ne se contente pas d’une synthèse. Elle entend participer au débat, dans sa dimension politique, scientifique et civile. Le titre même de l’essai en témoigne : le nouveau malaise qu’A. Assmann identifie est en partie une réponse à l’ouvrage collectif publié en 2012 et dirigé par Ulrike Jureit, Das Unbehagen an der Erinnerung – Wandlungsprozesse im Gedenken an den Holocaust [Le Malaise face au souvenir – Les processus de changement dans la commémoration de l’Holocauste]. A. Assmann critique les positions d’U. Jureit qui perpétuent l’individualisme revendiqué de Koselleck en soutenant l’historicisation de l’Holocauste : les générations futures doivent être libérées de ce fardeau, attendu que les identités collectives n’ont de toute façon plus lieu d’être dans une société post-souveraine⁴. Contre cette pensée, A. Assmann prône, dans Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur, l’importance d’une mémoire transgénérationnelle et d’une culture du souvenir dont il est nécessaire d’assurer le maintien et de définir l’orientation future, une fois que les témoins de l’Holocauste auront disparu.

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Traduction

Le Malaise face à la culture du souvenir

Introduction

6En 1930, Sigmund Freud publie à Vienne un texte intitulé Das Unbehagen in der Kultur. Il y traite de la culture comme d’un projet collectif qui réduit les désirs du moi au profit de l’intérêt général. Selon Freud, le progrès technique qui anime le projet de la culture moderne ne conduit ni directement à un sentiment de bonheur subjectif ni à une réelle satisfaction face à un pouvoir de disposition sur l’environnement en permanence étendu. Freud ne voyait pas encore la raison du manque de bonheur et de satisfaction dans une conscience plus nette des dangers et des risques croissants de la civilisation technico-scientifique, mais dans l’expansion de la culture qui s’est accompagnée du développement du surmoi, mettant progressivement le moi sous pression. C’est que la culture, selon Freud, confronte l’individu à une série d’exigences éthiques excessives. Les « idéaux culturels » que la société impose sont donc chèrement payés avec une conscience artificiellement acquise de la culpabilité devenue le socle de la conscience individuelle, si bien que « le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité⁵ ».

7Si l’on se concentre sur cet argument central, l’argumentation de Freud touche également le point névralgique de l’histoire allemande après-guerre : le progrès de la culture se paie par un accroissement du sentiment de culpabilité. La réintégration du pays dans le cercle des nations civilisées s’est fondée sur une mémoire négative qui intègre son propre passé criminel dans l’image collective de soi et qui le maintient vivant par la reconnaissance publique ritualisée de sa culpabilité. Cependant, la culpabilité dont il est désormais question ne résulte plus du meurtre fictif d’un père originaire par des frères unis, mais du meurtre des Juifs européens et d’autres minorités civiles innocentes, qui a été pensé, planifié et, avec l’aide d’une collaboration transnationale, commis par les Allemands. Si le concept freudien de la mort du père était un mythe scientifique, le génocide des Juifs est un crime à l’échelle de l’humanité récent et méticuleusement documenté par des sources historiques. Et comme le poids de la culpabilité dépasse de loin tout ce qui peut être émotionnellement supporté et acquitté, il affecte également les générations futures et doit être conservé.

8La « culture du souvenir » dont traite ce livre est une réponse à cet événement historique. Depuis les années 1990, l’expression s’est imposée progressivement non seulement dans les débats scientifiques et dans les discours politiques, mais aussi dans les médias et même dans le langage courant. Nous tombons si régulièrement dessus, des sermons dominicaux à la couverture du Spiegel, que nous oublions qu’il s’agit d’un néologisme récent. En l’occurrence, comme j’entends le montrer, ce n’est pas seulement une nouvelle manière de parler, mais aussi une nouvelle manière de penser. Pourquoi cette réponse au crime du siècle arrive-t-elle si tardivement ? Pourquoi n’y a‑t‑il pas eu de « culture du souvenir » après la fin de la Seconde Guerre mondiale ? Pourquoi le silence a‑t‑il longtemps été considéré comme la meilleure option ? Avec cette nouvelle expression est apparue une nouvelle attitude modifiant fondamentalement la relation, qui avait court jusqu’alors, entre l’avenir, le présent et le passé. On peut également parler d’un profond changement de valeurs qui remonte aux années 1980, constituant en un décalage dans le canon de nos représentations inconscientes, lesquelles ne sont pas abordées comme telles dans la mesure où elles font partie de notre vision du monde. En science de l’environnement, on parle de « Shifting Baselines » pour décrire le décalage tacite des points de référence normatifs. Les hommes ne perçoivent généralement pas les transformations de leur environnement social ou physique parce qu’ils « considèrent toujours l’état de leur environnement comme l’état “naturel” qui coïncide avec leur époque et leur expérience⁶ ».

9En même temps que la chute du mur de Berlin en 1989 et des structures politiques du bloc de l’Est soviétique, s’est effondrée la croyance en la modernisation, tournée vers l’avenir et oublieuse du passé. L’émergence de la culture du souvenir et le déclin de la croyance en la modernisation sont en relation directe l’une avec l’autre et marquent en Occident un changement dans la manière de comprendre et de se situer dans l’histoire, changement dont on ne prend conscience que progressivement⁷. Par le truchement de la nouvelle culture du souvenir, les formes traditionnelles de la mémoire ont radicalement changé : pour la première fois, ce ne sont plus seulement nos propres victimes de guerres qui sont héroïquement commémorées et pleurées, mais aussi les victimes de nos propres crimes qui sont prises en considération dans la responsabilité des États et des générations futures. Cette manière autocritique de se souvenir est un phénomène tout à fait nouveau dans l’histoire.

10Au cours des trois dernières décennies, cette culture du souvenir s’est construite en Allemagne à l’aide de beaucoup d’efforts, d’investissements financiers et d’engagement civique. Depuis lors, elle est devenue accessible à tous et incontournable grâce à une multitude d’institutions et d’initiatives, de mémoriaux et de musées, d’événements et d’actions. Par le biais des médias, elle est devenue comme une évidence de la vie quotidienne, présente sur le pas de nos portes avec les Stolpersteine⁸ et perceptible dans tout le pays par des bâtiments remarquables et des monuments. Après cette phase de construction zélée, la culture du souvenir allemande est maintenant mise au banc d’essai. Quel rôle la mémoire a-t-elle désormais à jouer dans notre société ? Doit‑elle seulement subsister, et si oui, comment ? Quelle voie faut-il choisir, et à qui ce choix incombe‑t‑il ? Voilà quelques‑unes des questions fondamentales qui se sont accumulées dans l’agenda actuel.

11« Le dernier Pimpf⁹ qui pourrait être accusé de l’avoir été et de ne pas s’être repenti à temps sera bientôt en terre », a écrit Hermann Lübbe en 2008¹⁰. Selon Harald Welzer, « de nombreux éléments laissent à penser que l’intensité de la mémoire du passé nazi, de la guerre et de l’Holocauste diminuera à l’avenir et se dévitalisera ». Il explique qu’« avec l’arrivée de la quatrième et de la cinquième génération après l’Holocauste, le contact immédiat des générations à ce contexte historique disparaît¹¹ ».

12« La brève ère des témoins » sera bientôt derrière nous. Mais peut‑on en conclure que la disparition de la mémoire de cette époque mettra aussi un terme « naturel » à celle‑ci ? La Seconde Guerre mondiale et l’Holocauste ne seront-ils bientôt plus qu’« un chapitre de livre d’histoire » ? (Frank Schirmacher) Un événement peut être considéré comme historique et passé lorsqu’il ne participe plus de l’autodéfinition normative d’un « nous » collectif : « nous » pouvons oublier cela (et le laisser aux historiens). Autrement, voici le mot d’ordre : en tant que citoyens de ce pays, cela, « nous » ne devons pas l’oublier. L’élargissement possible d’une référence identitaire à une expérience historique négative a déjà été thématisé par Nietzsche qui écrit : « Puisqu’en effet nous sommes le fruit des générations antérieures, nous sommes aussi le fruit de leurs égarements, de leurs passions, de leurs erreurs, voire de leurs crimes : il n’est pas possible de se couper tout à fait de cette chaîne. Nous aurons beau condamner ces égarements et nous en croire affranchis, cela n’empêchera pas que nous en sommes les héritiers¹². »

13La question n’est donc pas tant de savoir si la culture du souvenir aura encore un avenir après tel ou tel changement de génération, mais plutôt comment cette culture du souvenir doit exister, c’est-à-dire quels problèmes d’actualité, quelles menaces, quels défis et quelles opportunités se présenteront à nous dans cet avenir. Se souvenir est un processus dynamique qui évolue perpétuellement en raison d’une pression interne et d’une modification des configurations externes. Par exemple, le concept généalogique de « chaîne » et d’« héritiers » de Nietzsche, présuppose que l’ensemble d’une communauté ethnique soit coupable, ce qui n’est plus tenable à l’ère de la mondialisation et de la migration, c’est-à-dire de la pluralisation du souvenir. Nous connaissons un tel bouleversement démographique et culturel que nous avons non seulement besoin de renouvellement et d’adaptation à la nouvelle composition de la société, mais aussi de réflexion et de communication concernant la direction à prendre. C’est pourquoi une discussion autocritique sur l’état actuel et le développement futur de la culture du souvenir allemande semble aujourd’hui d’une absolue nécessité.

14L’impulsion première de ce livre est le malaise croissant face à la culture du souvenir, qui est actuellement présent dans de nombreuses déclarations et par le climat général. Il y a là un signe manifeste que nous sommes arrivés à un tournant où d’importantes mutations dans cette culture du souvenir au xxi^e siècle sont imminentes, sinon déjà en cours – tournant qui est avant tout le fait d’un double changement de génération. D’une part, comme nous l’avons déjà mentionné, nous sommes à la fin de l’ère des témoins qui jusqu’à présent ont joué le rôle de médiateurs, jetant un pont essentiel entre l’histoire comme expérience personnelle et comme simple objet d’apprentissage. La présence de survivants et de témoins contemporains dans les écoles et les mémoriaux pouvait au moins contribuer à une expérience indirecte et gravait dans la mémoire personnelle des jeunes une rencontre et un événement plus vivants que les faits et les chiffres de la mémoire de connaissance.

15D’autre part, nous sommes actuellement à la fin du pouvoir d’interprétation de la génération de 68, qui a été, avec de la « génération Flakhelfer¹³ » et les enfants de la guerre, plus âgés encore, architecte, planificateur et opérateur de la culture du souvenir allemande. Cette génération doit maintenant placer sa responsabilité entre des mains plus jeunes. L’actuel discours de malaise manifeste clairement que les nouvelles générations sont de plus en plus conscientes de leur pouvoir d’interprétation et prennent part à la discussion avec leurs convictions, leurs émotions, leurs idées, leurs valeurs et leur conception des choses. Si je prends à nouveau la parole dans cette discussion, c’est uniquement parce que je la considère aussi actuelle que stimulante dans la mesure où celle-ci soulève des questions fondamentales sur la constitution, le but, la forme et la perspective de la culture du souvenir allemande. Il est temps de faire face à ces questions et à ces défis importants, auxquels la routine et l’affairement des commémorations ne font aucune place.

16Outre la disparition des témoins et le changement de génération, il existe d’autres raisons au malaise actuel face à la culture du souvenir allemande. La mémoire de la Seconde Guerre mondiale et de l’Holocauste sera bientôt exclusivement médiatisée. Les transformations majeures du paysage médiatique ont également joué un rôle important, en raison de l’accès général aux médias numériques et en particulier aux réseaux sociaux. Quel sens l’appartenance nationale a-t-elle encore dans un monde numérique où chacun est à égale distance des autres et peut accéder au même répertoire d’images, de textes et de sons ? De même, la composition de la société a fondamentalement changé à l’époque de l’immigration. Enfin, les Allemands considèrent de plus en plus leur histoire comme faisant partie d’une histoire européenne commune. Tout cela nécessite et permet de nouvelles approches du passé, qui auront une influence sur la valeur de la culture du souvenir.

17En 1998, c’est le discours de Martin Walser dans la Paulskirche de Francfort qui a donné lieu à une réflexion générale similaire et m’a inspiré à l’époque pour écrire une anatomie du débat¹⁴. Cette fois, ce sont les voix du malaise qui me poussent à identifier les notions clés du débat pour en faire l’objet d’une réflexion plus approfondie. L’examen critique de la culture du souvenir allemande proposé ici va des offres médiatiques actuelles telles que le documentaire en trois parties de la ZDF Unsere Mütter, unsere Väter [Nos mères, nos pères] à des références transnationales. Elle ne se limite pas à un instantané du moment présent, mais inscrit le débat dans un contexte européen et mondial plus large. De cette manière, le discours du souvenir doit être en partie détaché de son autoréférence allemande et la question de la signification et de l’avenir du souvenir posée dans une perspective transnationale.

18Les nombreuses questions qui se posent à ce tournant de la culture du souvenir ne peuvent en aucun cas être traitées de manière exhaustive ici. Toutefois, l’objectif de cette intervention est de reprendre des mots-clés importants et des thèmes récurrents du discours sur le malaise et de les reconnaître comme des incitations à la réflexion. Pourtant, il faut tenter d’affiner la terminologie et de définir des problèmes concrets afin d’élargir le champ de cet important débat. J’ai à cœur de démontrer que la culture du souvenir est un des piliers de notre société civile, malgré des problèmes évidents et des fausses routes. L’expression du malaise prend souvent la forme d’un ressentiment ; il provoque des frustrations et se condense en polémiques. Il n’est pas toujours aisé de savoir contre quoi ce malaise est dirigé : s’agit-il d’une affaire personnelle ? d’un conflit de spécialistes sur la bonne voie à suivre ? d’une lassitude et d’une attitude de refus générales ? J’envisage cette multitude de questionnements comme l’expression d’une crise qui se reflète dans des discours emprunts d’émotions. Ces derniers sont à leur tour l’indice de problèmes non résolus qui se sont accumulés et qui ne font pas encore réellement l’objet d’une discussion ou d’un débat. Cette intervention aurait vocation à traduire le malaise en un débat critique – dans l’espoir qu’elle participe dans un même temps à l’éclaircissement et au renouvellement commun de la culture du souvenir.