1Francis Affergan est anthropologue, spécialiste de la Martinique et des cultures créoles. Il a publié plusieurs essais qui proposent une vision théorique de sa discipline, notamment Le moment critique de l’anthropologie (Hermann, 2012)¹, où il en interroge la crise contemporaine. En tant qu’anthropologue, il s’est aventuré aux limites de sa discipline, tant pour en interroger et critiquer les fondations que pour la faire dialoguer, notamment, avec une pratique au long cours de la philosophie et de la poésie. Ainsi a-t-il publié en 2015 un recueil de poésie, Souffle accouru², avec une préface de Michel Deguy qui a également publié de nombreux poèmes de Fr. Affergan dans sa revue Po&sie³, depuis les années 1990. On peut encore rappeler qu’un colloque international a été consacré en 2015 à l’œuvre de Fr. Affergan, dont le sous-titre « Anthropologie, philosophie, poésie », n’est pas sans rapport avec les nombreux enjeux qui sont à l’origine de la publication, fin 2020, d’Anthropologie et poésie. L’effondrement du symbolique. L’auteur y prouve à nouveau son aisance à faire se rencontrer les discours littéraire, philosophique et anthropologique. Ce dialogue interdisciplinaire est orienté dès l’avant-propos. Il existerait entre poésie et anthropologie une « finalité commune qui serait la suivante : montrer les mondes dans leur présence même, en s’affranchissant au maximum des lourdeurs du langage » (p. 7). Le problème du symbolique, ce pourquoi il peut « s’effondrer », c’est qu’il est souvent pris pour une « lourdeur », pour un détour. Il a été et reste vu ainsi par de nombreux poètes, anthropologues et philosophes modernes et contemporains. L’enjeu de l’essai est donc le suivant : le « symbolique », c’est-à-dire l’utilisation du langage pour montrer, nommer, faire sens, ne fait-il que nous détourner du monde ? Ou, au contraire, permettrait-il de le mettre en présence en nous le faisant comprendre, en fondant entre lui et nous une communauté d’affection et de sens ?

2Anthropologie et poésie est composé de huit chapitres, qui présentent une relative autonomie les uns par rapport aux autres. Les analyses de Fr. Affergan ne se poursuivent pas toujours d’un chapitre à l’autre, mais la réflexion se porte sur des thèmes parents, posant des questions auxquelles anthropologie et poésie donnent des réponses conjuguées. Le livre s’ouvre sur une réflexion sur notre contemporain, « La tragédie de l’injonction morale » : à partir du constat d’une « dilution de la pensée critique » au profit de l’immédiat et de l’affect, le symbolique est défini comme « réserve de sens » dans le langage, aujourd’hui mise en crise. Le deuxième chapitre, « Le symbolique et la présence », reprise augmentée d’un article paru en 2015, est celui où Fr. Affergan met en tension les deux concepts majeurs de son essai, en étudiant l’idée selon laquelle le recours au symbolique, « élaboration » langagière, éloignerait de la présence effective des choses du monde. Cette discussion donne lieu, dans le troisième chapitre, à la définition d’une « poétique de l’anthropologie », fondée sur le recours des poètes et anthropologues aux tropes comme outils de connaissance du monde, par la recherche d’identités et de différences. Les deux chapitres suivants abordent deux aspects problématiques de cette définition. D’abord, la « poétique de la langue » se confronte au problème linguistique de la « référence » : le symbolique se situe entre deux mondes, celui de la langue et de ses figures, et celui des corps et de leurs présences, et a la lourde tâche de les articuler. Ensuite, « Le son et le sens » démontre que poésie et anthropologie, situées justement dans une « hésitation entre le son et le sens » (Valéry), ne peuvent jamais opposer ces deux termes, mais sont vouées à évoluer entre eux, révélant l’importance du dialogue et de la traduction. Le sixième chapitre, « L’effondrement du symbolique », peut être lu comme une conclusion à cette vision du langage que partagent poésie et anthropologie. Faisant état, dans les deux disciplines, d’une tendance moderne à l’évitement du recours au symbolique, à la recherche effrénée des structures, des systèmes cognitifs ou de l’effacement de l’image, Fr. Affergan propose une définition créatrice : poésie et anthropologie nomment, et font exister, des mondes dont l’existence portait un « manque à être ». Cependant, le chapitre « La présence et la ruine » montre par la suite que ces créations sont toujours « référentielles » : les deux disciplines œuvrent pour une « intelligibilité commune », dans laquelle comparaison et traduction sont deux procédés fondamentaux. On pourrait dire du dernier chapitre, intitulé « Spectres de la présence », qu’il est la conclusion philosophique de l’ouvrage. À travers un débat entre Foucault, Derrida et Blumenberg, Fr. Affergan propose une définition de la présence non comme état de simultanéité et d’identité, mais comme « acte ». Dans ce cadre, le symbolique permet l’« articulation » de soi à soi dans l’espace et le temps, et donc une pensée de « l’auto-affection », où le corps n’est pas seul lieu de la présence, mais pivot entre soi et le monde : lieu d’échange, où une communauté de pensée et de langage est possible.

Le symbolique, « réserve de sens » ?

3Pour Fr. Affergan, poésie et anthropologie partagent des objets (l’humanité, les mondes), des catégories (différence, identité, diversité) et des méthodes, dont l’une d’elles est présentée dès l’avant-propos : « la description des mondes par la comparaison l’emporte en ethnologie » (p. 8)⁴. Une telle définition annonce une conception qu’on peut dire « figurale » des pratiques poétique et anthropologique, qui amènera Fr. Affergan à évoquer longuement les tropes dans leur fonction sémiotique et heuristique, ainsi qu’à dialoguer avec M. Deguy, qui a beaucoup écrit sur ces questions⁵. Pour Fr. Affergan, la description du monde se heurte à un « effondrement du symbolique », c’est-à-dire à un constat de plus en plus généralisé : représenter, décrire, ne donne pas (ou plus) accès au sens des choses : le symbolique, comme « réserve » de celui-ci, est en crise. Il ne permet plus à la représentation de « restituer la chose ». L’auteur annonce d’emblée un long dialogue avec une généalogie de poètes qui ont mené une « recherche obsessionnelle de la présence dénudée », sans l’« appareil » que constitue le symbolique : il s’agira avant tout de Mallarmé, Valéry et Celan. La crise qu’aborde Fr. Affergan n’est pas historiquement marquée, mais elle semble centrée sur l’Occident moderne et contemporain.

4L’effondrement du symbolique, formule-choc du sous-titre, donne ainsi lieu, dans le premier chapitre, à une réflexion sur l’Occident contemporain. Dans cette ouverture, Fr. Affergan légitime son étude du symbolique en montrant que la capacité des mots à « signifier » est appauvrie, à notre époque, par la diffraction et la multiplication des discours. Dans une réflexion sur les principes de la démocratie et du droit, l’auteur pointe du doigt des usages « illégitimes » de la langue, et ce qu’il estime être des déformations du sens. Le ton de ce chapitre est plus personnel, plus passionné que celui qu’on trouvera dans le reste de l’essai : on y voit Fr. Affergan littéralement inquiété par cette « crise du langage » (p. 26), qui met en danger la possibilité de « transmettre à nos descendances » (p. 40), mais aussi les uns aux autres, une quelconque parole qui donnerait du sens au monde.

5Le deuxième chapitre, intitulé « Le symbolique et la présence », est peut-être le cœur du livre, à partir duquel se déploient les principales questions de Fr. Affergan. On y voit se dessiner une définition complexe de la « présence », soutenue par plusieurs arguments en faveur du symbolique. Celui-ci, qu’emploient poète et anthropologue, permet un « découpage de la réalité en catégories intelligibles » : dans la continuité du monde, il introduit de la contiguïté et de la discontinuité. Ainsi, toute culture et tout symbolique sont « travail du négatif » (p. 63). Ils se rapportent au monde par ce découpage, ces sutures, qui à la fois dénaturent le monde, mais rendent possible le sens. Le symbolique permet de lier la présence à la compréhension de ce qui est absent : l’exemple puissant de la tribu indonésienne des Korowai, étudiés par Rupert Stasch⁶, mène l’auteur à conclure qu’entre le réel et le symbolique, il n’existe pas de dissociation ni de frontière qui définirait un « double monde ». Pour que le monde ait un sens, il doit s’étendre à d’autres. C’est dans cette perspective que Fr. Affergan lit les poèmes de Ponge comme des tentatives de « découper la réalité » (p. 79) afin de la « rendre cohérente », en passant « d’un espace continu à un espace de la signification ». Cette production de contiguïté, ici, n’est pas une production d’identité pure : le symbolique est clairement distingué de l’imitation et de la « fusion » que produisent certains cultes. Fr. Affergan donne au symbolique une acception à la fois englobante, puisqu’elle inclut la quête du sens, et restrictive, puisqu’elle s’éloigne de l’iconique, de l’indexical, mais aussi d’autres connotations qu’elle a pu prendre par exemple chez Lacan.

Comme & entre : un espace de rencontres

6Anthropologie et poésie sont intimement liées au langage, mais s’agit-il de la même langue ? Fr. Affergan s’oppose, pour affiner et renforcer le dialogue entre les disciplines, à la classification ordinaire selon laquelle le poète agit par création et l’anthropologue par description. « Loin d’interroger des mondes déjà constitués, les jeux de langage anthropologique et poétique en créent au fur et à mesure qu’ils les désignent et les décrivent » (p. 124). La définition d’une « poétique de l’anthropologie » passe par deux étapes : une critique de la métaphore, et une critique du rapport entre son et sens. D’abord, la comparaison et le comme, opérateurs de « rapprochements » et d’« enjambements » (p. 97), sont présentés comme le point de rencontre majeur entre les disciplines. Fr. Affergan, cependant, se refuse à voir l’humain comme un « nœud relationnel » (p. 104), et prend souvent soin de préciser que tout rapprochement préserve des « identités ». Dans son recueil Figurations, M. Deguy témoigne de cette même idée, parlant au sujet de la poésie « d’étranges expériences et expressions où les contraires font symbiose mais non “synthèse” »⁷. C’est dans cette double perspective de l’identité et de la différence que se justifie le recours à la comparaison et à la métaphore. Mallarmé, Valéry et Celan sont désignés au contraire comme les tenants du rejet de la métaphore et d’une poésie moderne « non référentielle », qui tente d’approcher la présence de façon « primitive », sans filtre symbolique. Fr. Affergan, tout au long de l’essai, s’attache à défendre les tropes comme méthode d’appréhension et de création de mondes : le procès de référence est inséparable des tropes, car il est inévitable de « comparer le mot ou l’image avec la chose originaire » (p. 138). C’est dans cette perspective que, comme P. Ricœur et M. Deguy, Fr. Affergan se refuse à considérer la métaphore comme « écart » qui séparerait le monde réel du monde symbolique, et préfère à cette théorie du double monde celle de la « coexistence simultanée ». En poésie comme en anthropologie, il faut « maintenir la coexistence de deux référés » (p. 140-142).

7Ce maintien des coexistences est perceptible, également, lorsque Fr. Affergan pose la question des rapports entre le sens et le son. Donner de l’importance à ce dernier peut permettre, en poésie comme en anthropologie, d’« éviter le recours au signe comme substitut de la chose » (p. 145). L’évitement du signe serait, comme celui de la métaphore, une topique de la poésie moderne. On revient ici à Valéry, avec la fameuse « action directe de la consonne... musicalement » (p. 153). Fr. Affergan montre cependant que Valéry n’opposait pas formellement le son au procès de signification : il s’agissait plutôt pour lui d’une « hésitation entre le son et le sens » (p. 161). Et l’auteur insiste sur cette interaction créatrice : dans cet essai, on aura compris que le poète et l’anthropologue agissent, fondamentalement, dans un espace ouvert par les deux mots « comme et entre » (p. 168).

La présence comme « acte » & la création des mondes

8Fr. Affergan voit dans la poésie moderne une « éclipse du sens », situable autour et à partir du « trou » mallarméen (p. 169). L’absence de la chose dans le langage ne peut laisser place qu’au son, à l’écho, ou à la quête d’une littéralité — d’où le « caractère anti-métaphorique » du poème pour Celan. Il s’agit ici, comme le dit bien Fr. Affergan, d’une « quête non pas du sens mais du mot dans son simple gisement ou dans son plus simple appareil » (p. 174) : à la fois recentrée sur le son et méfiante vis-à-vis de la métaphore. L’issue proposée par Fr. Affergan peut décevoir : il s’agirait, pour le poète comme l’anthropologue, de nommer et de construire autre chose que ce qu’il ne peut saisir, à cause de cette élimination du symbolique. En effet la poésie est systématiquement menacée d’être renvoyée à sa nature « intransitive ». « Le mot poétique ne relève pas de la catégorie classique de signe » (p. 183) : on assiste à une spécification de la poésie, qui viserait à « mondaniser », à « construi[re] volontairement un autre monde » — et en cela, la langue poétique se distinguerait de la langue anthropologique. Mais cette opposition entre deux langues, comme l’opposition entre le monde de la présence et celui du langage, ne peut pas être maintenue.

9En effet, Fr. Affergan poursuit en disant de l’anthropologie qu’elle travaille à une « intelligibilité commune » (p. 192), par des moyens qui sont inséparables de l’attention que la poésie porte à la langue. Dans les deux disciplines, « décrire est un acte impossible mais indispensable » (p. 195), qui se décline en un « transcrire [avec] arrangements » (p. 197). Face à la langue non syllabique de la tribu Cashinahua, il faut « une traduction qui aurait à rendre le son, le souffle ou le bruit » (p. 198) : la poésie n’est pas loin. De même, le « comme », central dans tout l’essai, permet d’étudier une « variation contrastée des différences » (p. 203), qui échappe à l’impossibilité de traduire exactement les choses.

10Le dernier chapitre, « Spectres de la présence », peut être lu comme conclusion philosophique de l’ouvrage. On y voit notamment Foucault et Derrida, dans leur pensée de la représentation et de la différence, dialoguer avec la Description de l’homme de Blumenberg⁸. Il s’agit de revenir à la présence, après avoir évalué de quels « manques » elle pouvait faire l’objet dans l’usage et la perte du symbolique. Face aux attaques connues de Foucault (toute présence est « présence de la représentation⁹ ») et Derrida (« la représentation restitue ce qu’elle dérobe : la présence du représenté¹⁰ »), Fr. Affergan montre, dialoguant avec Husserl et Blumenberg, qu’il est possible de revenir à une notion de temporalité où le présent rejoint la présence. La « charnellité » (Blumenberg) permet de penser la présence sans le critère de l’immédiateté, et d’y inclure la ressaisie de soi, l’« auto-affection ». En effet, même la présence primitive ne peut se « présentifier pleinement » (p. 247) : si tout n’est que représentation, la voix et la présence n’en sont pas pour autant annihilées. La ressaisie de celles-ci par la métaphore, ou par la comparaison/comparution (M. Deguy), peut déterminer une présence. C’est dans cette perspective que Fr. Affergan affirme que le poème « fait être », voire qu’il est l’être. Contrairement à ce que Derrida mettait en cause, le poème ici n’est pas vu comme discours sur le monde, mais comme renouvellement de celui-ci. Ainsi la présence ne serait pas un état, mais un acte : ici, Fr. Affergan rencontre la pensée de Bonnefoy, poète qui a posé de façon vibrante la question des rapports entre la présence des choses et ce qu’il appelait le « monde-image ». Chez Bonnefoy, on lit une « anxiété existentielle » que le poète et l’anthropologue ressentent, sans cesse, dans leur rapport au monde (p. 256). Et on retrouve M. Deguy en conclusion, liant ces disciplines qui toutes deux « sort[ent] du logos pour “aller-avec-d’autres” » (p. 257). Elles instaurent une communauté fondée sur l’interaction « je-nous », et une mise en présence qui ne peut, en dernière instance, aller sans le recours au symbolique.

Une invitation à la pensée critique

11L’essai de Fr. Affergan abonde en références anthropologiques et philosophiques à la fois riches et complexes, ce qui en fait un livre exigeant. Tout lecteur pourra y reconnaître un engagement qui ne cesse de se réaffirmer à travers les chapitres, et la récurrence de certains motifs. Notons cependant que Fr. Affergan s’est à plusieurs reprises refusé à donner une vision prescriptive des pratiques anthropologique et poétique¹¹, et Anthropologie et poésie se donne bien plus comme un répertoire d’idées, comme une invitation à exercer, avec et après lui, une pensée critique sur notre langage et nos disciplines. Comme il l’écrit dès le début du livre, « l’esprit critique exige d’examiner et d’interroger le fonctionnement interne de toutes les normes » (p. 17). Une certaine énergie, dans ce livre, invite en effet au débat, et à un dialogue entre les disciplines de chacun. Je voudrais proposer deux prolongements, guidés par mes propres pratiques, auxquels invite la pensée de Fr. Affergan.

12D’abord, le débat philosophique entre les défenseurs et les détracteurs du recours au symbolique a trouvé, dans la poésie française des années 1970 et 1980, un exemple assez remarquable, à l’étude duquel l’essai de Fr. Affergan peut offrir de nouvelles perspectives. Je pense notamment aux poètes de la « modernité négative », comme Emmanuel Hocquard, Anne-Marie Albiach ou Claude Royet-Journoud : ceux-ci se sont signalés par un évitement radical du symbolique, notamment à travers une critique de la métaphore comme « pli » de la pensée¹², dans le sillage tant de Mallarmé que des poètes objectivistes américains. La définition du « littéralisme » par Jean-Marie Gleize¹³ me semble aussi pouvoir dialoguer de façon stimulante avec Anthropologie et poésie. Est-il possible de concilier la quête du littéral et l’élaboration d’un sens commun ? Voilà une question ouverte et partagée. L’amplitude de cet essai nous invite à appliquer ses questionnements à différents moments, différents domaines, où ceux-ci ont pu chercher des réponses.

13Ensuite, il me semble que l’essai pose un problème d’ordre historique, notamment dans le premier chapitre. Celui-ci, qui étudie le contemporain, présente l’effondrement du symbolique comme un objet historique. Mais cette « crise du langage » (p. 26) n’est pas inscrite dans un contexte, n’est pas différenciée d’autres crises. Je doute que la crise du symbolique, très bien décrite par Fr. Affergan, soit essentiellement historique, essentiellement liée à notre époque. Elle fait partie de la modernité, certes, mais faut-il l’ériger en stigmate générationnel ? N’est-elle pas plutôt inscrite à l’intérieur même de la langue ? L’idée d’un sens « primitif » des mots, ou d’un « socle inamovible » qui définirait le rapport souhaitable d’un mot à son sens, paraît incorrecte dès lors qu’on étudie une langue de façon historique, diachronique. Les études de phonétique historique insistent plutôt sur la régionalité, et l’apport des rencontres entre langues et dialectes. C’est pourquoi ce chapitre, qui isole trop vaguement le problème contemporain, est moins convaincant quand il évoque l’évolution linguistique. Rappelons que toute langue est crise, car elle ne fait que se remodeler constamment au contact d’autres langues, d’autres voix, d’autres façons de faire sens. C’est d’ailleurs la tâche et la beauté de l’anthropologie, comme celles de la poésie, que de mettre constamment la langue en crise. Cela, c’est Francis Affergan qui nous l’apprend.