Repenser l’homme à l’ombre de Nietzsche

1Penser l’homme revient à un questionnement sur son essence et son rapport à la vérité, c’est-à-dire au jeu des identités et des différences. L’œuvre de Michel Foucault mettra cette question à l’épreuve du même, traçant bien des détours à travers une interrogation de nos différences (à travers la folie et la maladie, à travers l’asile et la clinique) avant d’arriver à la question du même, alors que la question de l’identité se trouve comme ajournée. La question de l’identité est donc dissoute par une étrange absence, celle qui montre qu’au moment même où les savoirs sur l’homme se constituent, son unité transcendantale se perd. On se souviendra de cette image. Elle clôt Les Mots et les choses en 1966. Elle avait déjà été utilisée à propos de la pensée de la transgression chez Bataille et semble pointer vers une autre lecture de Nietzsche qui doit être mise en regard de l’anthropologie kantienne. Et si cette image n’était pas l’aboutissement de la réflexion de Michel Foucault sur les sciences humaines, mais une pensée inaugurale, aurorale, à partir de laquelle va se déployer la réflexion de Foucault sur l’Histoire, le même et l’autre ? Telle est la perspective qui se dégage d’un des premiers cours de Foucault intitulé La question anthropologique.

2Les cours donnés par Michel Foucault entre 1954 et 1955 proposent une première idée de la genèse de la conception anthropologique qui va conduire l’auteur à interroger les effets de ruptures de l’« épistémé » classique, tout en livrant un matériel précieux ; celui d’une réflexion philosophique sur l’écueil de la question de l’homme dans la philosophie moderne, puis sa réarticulation à partir l’anthropologie kantienne jusqu’à la dissolution de sa possibilité-même chez Nietzsche. De surcroît, La Question anthropologique consacre une section entière de son cours à Nietzsche, livrant probablement un des commentaires les plus riches et variés de Foucault sur l’auteur d’Aurore. À n’en pas douter, le lecteur découvre là le matériel du livre que Michel Foucault voulait alors préparer sur Nietzsche1. Ainsi, ces cours nous permettent-ils de revenir aux sources de la pensée foucaldienne, de saisir les tenants et aboutissants des enjeux philosophiques des premières réflexions du jeune philosophe, tout en ouvrant et balisant la perspective des travaux et des recherches de Foucault pour les dix années à venir.

3Les notes de cours s’articulent en trois temps, qui forment selon les éditeurs du volume une dramaturgie parfaite. Le thème de l’anthropologie à l’âge classique ou comment une pensée de l’homme est épistémologiquement impossible, ou du moins parfaitement étrangère à la pensée de Descartes et de Malebranche. Deuxièmement, la genèse de la pensée critique et comment celle-ci rend enfin l’anthropologie pensable. Troisièmement, la fin de l’anthropologie qui annonce la dissolution d’une telle pensée dans l’horizon philosophique de Nietzsche. Partant d’une telle histoire, qui conclut à une fin de l’anthropologie dans le sillage nietzschéen de la mort de Dieu, il devient évident que la question des sciences humaines (et pas seulement la psychologie, mais la biologie, l’économie et la linguistique) accentue ce mouvement en soulignant la volonté de constituer l’homme en tant qu’objet et sujet de savoir alors même que l’anthropologie touchait à sa fin. Le contenu du cours, ainsi que la parfaite maîtrise du corpus philosophique qui y est étudié, montre comment Foucault développait une analytique de la finitude qui articule la question de l’homme et ses doubles à partir d’une réflexion ultime du rapport de Nietzsche par rapport à la question du nihilisme et de la métaphysique. Les dernières pages du cours montrent l’attention que le jeune Foucault donna à la lecture heideggérienne de Nietzsche. Dreyfus et Rabinow avaient déjà souligné cette parenté en 19822, insistant sur les affinités qui existent entre les dangers du bio-pouvoir et la crainte de voir la technologie ordonner la totalité de l’être. Chez l’un et l’autre, la question s’ancre dans le rapport d’un impensé de l’histoire avec la question du nihilisme. Or telle est la discussion que Foucault aborde dans les dix dernières pages de son cours, qui sont consacrées à l’interprétation philosophique de Nietzsche par Heidegger.

4L’avantage de cours ou notes de cours est qu’ils permettent de saisir les points saillants d’une pensée au moment de sa formation, dans son expression et sa formulation première. Dès la rédaction des grands textes, l’enjeu de l’écriture prend le dessus et tend à dissoudre la volonté pédagogique des cours. Dans le cas de La Question anthropologique, ces notes permettent de reconstruire un chaînon manquant entre L’Histoire de la folie et son archéologie des sciences humaines. En effet, les recherches du jeune Foucault sur la philosophie de la psychologie et sur la psychiatrie sont en fait profondément liées à la possibilité même de la question de l’homme. Les travaux ultérieurs de Foucault articulent parfaitement l’enjeu entre anthropologie et l’apparition de l’homme et le destin de la pensée critique. Ici, ces premiers cours font part d’une réflexion qui débroussaille le chemin et dresse les questions que baliseront la pensée ultérieure du philosophe.

5Michel Foucault commence par déblayer le terrain en dressant les différents sens du mot anthropologie, son apparition dans différentes aires du savoir classique, entre une compréhension naturalisante et biologique, théologique avec l’anthroposophie. La pensée de l’âge classique ne pouvait pas formuler la question anthropologique en tant que telle. Bien que l’époque foisonne de traités sur l’Homme, comme celui de Descartes intitulé De l’Homme (1664), Foucault prend un plaisir à les énumérer comme la tâche d’un contre-pouvoir ou d’une contre-pensée, à l’instar de Bachelard qui citait d’obscurs petits traités philosophiques pour les confronter avec les grands systèmes. Ainsi, il parcourt les différents traités sur l’Homme pour montrer comment, au-delà du titre, la pensée classique demeure étrangère à l’autonomie anthropologique. La question sur l’homme n’est jamais une question en soi, car la configuration épistémologique ne permet pas de dégager cette question afin qu’elle puisse rendre possible une réflexion sur l’homme qui soit indépendante de sa dimension théologique. Déchiffrer l’homme pour la pensée classique revient à chercher en lui les signes de la transcendance. Il n’est que le médium ou la figure d’une traduction possible de la divinité. Dans la pensée classique, la place de l’humain — entre Dieu, la nature et la grâce — ne permettait pas l’éclosion d’une interrogation sur son essence autonome, conçue comme racine des savoirs, source d’une vérité propre. Ensuite, Foucault montre comment l’effacement de la thématique du monde dans une science de la nature transforme celle-ci en un modèle pour une mathesis. En décrivant la nature à partir d’une langue mathématique, celle-ci devient infinie. La nature se pense comme cosmos et en conséquence rend le monde impensable et une anthropologie impossible. L’infinité mathématique de la pensée classique pose comme contre-thèse l’idée que l’homme n’existe pas. Aucun savoir ne peut se constituer autour de la figure de l’homme car on ne peut le faire advenir à sa vérité. Face à ces obstacles internes de la pensée classique, Foucault nous invite à nous tourner vers la transition kantienne, où la question anthropologique gagne le centre de l’entreprise philosophique. Ici, ce sont les deux axes de la pensée critique qui sont abordés : les Lumières françaises qui posent une grande opération d’émancipation de l’homme hors de l’obscurantisme afin de tenter de découpler la vérité de l’homme du religieux et le tournant kantien avec sa révolution copernicienne d’un « je » raisonnable. Le programme des Lumières demeure une tentative ratée, car malgré cette construction de l’homme sans dieu, la nature résiste et retient une part de vérité qui sépare l’homme de sa vérité. De son côté, l’anthropologie kantienne (datant de 1798) ouvre l’anthropologie à sa dimension philosophique. En posant la question « Qu’est-ce que l’homme ? », elle déverrouille le dispositif classique en érigeant le monde comme lieu d’expérience où l’homme construit sa vérité. Kant fait de l’imagination une puissance de synthèse qui permet à l’homme d’habiter un monde qui lui renvoie les formes de sa finitude, telle que décrit par les trois Critiques. Enfin, la finitude et le monde ouvrent la voie à l’anthropologie. La question « Qu’est-ce que l’homme ? » atteint avec Kant son âge d’or, et va bientôt définir le centre de la philosophie. Elle évolue à travers le XIX^e siècle, chez Hegel, Feuerbach et Dilthey, dont Foucault livre ici une lecture originale. L’anthropologie va devenir le lieu où vient se cristalliser les limitations et les contradictions de la Phénoménologie de l’Esprit, qui est lu par Michel Foucault comme une historisation du transcendantal, c’est-à-dire un devenir Esprit des conditions de possibilités de la connaissance. L’épistémologique se trouve dépassé et subsumé par une vérité éternelle, qui détient la clé des étapes et du devenir de la vérité. Face à l’ampleur de l’édifice hégélien, Foucault préfère considérer les limites étroites de l’anthropologie en tant que tel, mais pour conclure que celle-ci ne parle plus de l’homme mais du déploiement de l’âme. Tel est le cœur de l’anthropologie hégélienne, et si celle-ci ne parle pas de l’homme, elle offre une première formulation de l’apparition du sujet. L’anthropologie présuppose une histoire au sein de laquelle, en suivant ce processus de subjectivation, advient l’essence de l’homme. Si cette subjectivation implique un savoir, elle prête également une attention au drame de la folie. Après Hegel, Foucault se tourne vers Feuerbach qui voulait ériger une science de la réalité concrète, et fut donc le premier à véritablement inaugurer les premiers travaux sur l’essence humaine, traitant l’homme comme « l’autre essentiel de la nature ». Il place ainsi le dispositif anthropologique au cœur de l’entreprise philosophique. De son côté, Dilthey tente de relancer l’entreprise transcendantal afin de déterminer une essence pure, mais en y mêlant les catégories plus floues du Leben et du Geist. Il tente de saisir une totalité du vécu qui implique le Verstehen, la compréhension critique qui est le fondement de toute possibilité du connaître. Il constitue une justification critique de la tâche de la philosophie.

6Après avoir montré les étapes d’une adoption philosophique du projet anthropologique, tel qu’il ressort de l’entreprise kantienne, Michel Foucault se tourne vers Nietzsche dans la troisième partie de son cours, pour analyser comment l’anthropologie se place sous le signe de la fin de la philosophie. L’homme et son savoir tiennent sur un frêle édifice qui devient rapidement impensable en précipitant l’éclatement de la question anthropologique. On assite à un retournement du paradigme kantien par lequel Foucault s’intéresse aux conditions d’impossibilité à penser l’homme. Se tournant vers la généalogie et les interprétations de la pensée nietzschéenne chez Jaspers et Heidegger, ce sera la question de la vérité qui met à mal l’entreprise anthropologique, car elle dénoue le rapport de l’homme à sa vérité. En émancipant l’homme de cette obligation de vérité, la pensée de Nietzsche dissout la certitude anthropologique en dénonçant la vérité comme fiction ou illusion (une pensée de la surface qui met en déroute les fausses profondeurs), sinon comme un préjugé, ou bien en valorisant l’épreuve de la transgression comme expérience d’un déchirement tragique illimité. Une telle pensée libre en vient ainsi à dénoncer différentes tentations, comme l’évolutionnisme qui entraîne un concept de régression. De même, il faut se défier des notions d’origine ou de primitivité sauvage qui nous font courir le risque d’un retour d’une métaphysique de la vérité. Plus fondamentale est la manière dont Foucault inscrit Nietzsche dans une métaphysique de la vérité. La vacillation d’une telle métaphysique indique un cheminement spirituel qui se place sous le signe de « Dyonisos philosophos » comme figure du dépassement de la vérité. Si tout est faux, et que l’erreur devient le fondement de la vérité, une vérité devient comme l’éclair qui illumine un instant sa propre nuit. Cette vérité, qui n'est qu’une réflexion philosophique sur les conditions de l’erreur, ignore de fait sa propre origine. Elle ne peut faire retour sur soi. Son mode d’apparaître est celle de Dyonisos et relève d’un même mode d’apparence. Mais fondamentalement, en brisant ce rapport entre l’homme et sa vérité, en dénonçant qu’il n’y a rien à trouver dans la nature humaine, cette pensée fait accéder à une liberté de pensée inédite. Telle serait la leçon dernière de Nietzsche pour le jeune Michel Foucault, et le rôle que joue sa pensée autour de ce point de dissolution de l’homme et ses doubles.

7D’emblée ce cours montre combien le jeune Foucault maîtrisait déjà parfaitement le domaine sur lequel il allait échafauder sa relecture de nos savoirs. Ces cours donnent à lire combien l’arrière-fond philosophique était déjà en place, médité et préparé afin de laisser éclore les réflexions à venir. Il forme comme une grille de lecture, dont les moments saillants réapparaîtront plus tard dans les grands textes de Foucault. Ici, nous lisons pour la première fois le fil conducteur philosophique qui guidera les réflexions de Michel Foucault pour plus d’une décennie. Ce cours date de l’année de son premier ouvrage publié intitulé Maladie mentale et psychologie (PUF, 1954). Ici donc, il faut lire la question de l’anthropologie sur fond des premières réflexions autour de la folie, et non à partir de l’écart entre les deux questions. Nous entrons dans une frontière floue où l’homme se pense à partir de la question qui définit son identité et sa différence. 1954 sera également l’année où Michel Foucault rend visite à Ludwig Binswanger dans sa clinique sur les bords du lac de Constance et rédige son introduction pour Le Rêve et l’Existence3. Rappelons que ce texte fut publié dans une collection intitulée « Textes et études anthropologiques ». Sa visite au sanatorium de Kreuzlingen offre également l’occasion au jeune philosophe de se rendre à deux pas de là, dans l’asile de Münsterlingen, pendant « les vacances du mardi gras », où seront organisés un bal masqué et un défilé de masques. L’épisode est connu. Il a été documenté sous la forme d’un petit film par la caméra de Georges Verdeaux. De nombreuses photographies de ce séjour ont été publiées4. Elles ont été prises par Jacqueline Verdeaux. D’emblée, on est saisi par l’ambiance de Saturnales, avec ses grandes têtes disproportionnées qui défilent en liesse dans les couloirs de l’asile. Si nous approchons un domaine qui intéressait Georges Bataille et Roger Caillois aux cours de leur travaux dans le cadre du Collège de Sociologie, comme la fête ou le carnaval, chez Foucault nous retrouvons une semblable tentative de penser l’homme à partir de ce qui l’excède et un recours à la phénoménologie pour tenter de penser au-delà de la positivité de l’homme qui se dessine dans le champ des sciences humaines. Ce contexte n’est pas innocent pour pouvoir placer le lieu de pensée dans lequel se déroule ces cours. De fait le cours sur l’anthropologique philosophique doit se lire à lumière des réflexions de Foucault autour de l’analyse existentielle (La Dasein-analyse qui cherche à approfondir les recherches de la psychanalyse, notamment dans le domaine du rêve) et des rapports que la phénoménologie peut apporter à la psychologie. On saisit le sous-bassement de ce cours, où Foucault a voulu se demander si la lecture philosophique de la question de l’homme, et plus particulièrement la phénoménologie, n’offrait pas un point de résistance dans le champ psychologique à la tentation du positivisme qui guette toute science humaine. En ce sens, le cours trace clairement la voie vers la réflexion ultérieure autour des sciences humaines, en montrant une armature philosophique qui réapparaît ponctuellement dans les écrits ultérieurs, tout en s’ouvrant à un nouvel enjeu, celui du langage et donc de la littérature. Ainsi, la parole chez Nietzsche (son nihilisme profond) se dédouble par le mot poétique chez Mallarmé, hanté par le néant.

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8Le cours sur l’anthropologie est un document unique en ce sens qu’il offre un long commentaire à travers l’histoire de la philosophie de cette problématique de l’homme et son rapport à la vérité comme connaissance de l’homme. Si les points saillants de la réflexion philosophique de Foucault tout au long de ce cours réapparaissent en filigrane dans Les mots et les choses de 1966, un plan préparatoire de 1964 pour cette archéologie des savoirs (qui provient du Journal intellectuel de Foucault) insiste ouvertement sur l’importance de l’anthropologie. Le livre en gestation s’intitule alors La Pensée de l’origine. Après une ouverture sur « L’Archéologie », il évoque un second chapitre consacré aux thèmes : « Pensée critique et anthropologie »5. Cet axe qui articule la relation entre la critique kantienne et l’anthropologie va quelque peu se dissoudre lors de la rédaction du cours pour l’Université de Sao Paulo en octobre 1965 et qui donne une version préparatoire plus avancée pour Les Mots et les Choses. Si l’importance de l’anthropologie n’est pas à démontrer dans la réflexion philosophique de Michel Foucault, le cours sur La Question anthropologique de 1955 permet de questionner la rupture de l’avant et l’après Les Mots et les Choses, car l’architecture de la réflexion anthropologique présent dès 1955 pointent vers la reprise de la question kantienne lorsque la pensée critique et la question de la vérité seront reformulées en terme d’éthique et d’une herméneutique du sujet à la fin des années 70. Peut-être est-ce une épistémologie de la rupture et une histoire ponctuée par des reconfigurations du savoir qui nous amènent à conclure que la pensée de Foucault se trouve rythmée par des ruptures et des reconfigurations significatives. Mais le cours de 1955 sur l’anthropologie nous montre aussi l’influence de l’herméneutique heideggérienne, comment sa lecture de Nietzsche le retient dans l’espace d’une histoire de la métaphysique, même si ce fut au titre du dernier penseur de la métaphysique, celui du nihilisme sur lequel se terminent les notes de Foucault. Cette dernière partie du cours fait ressortir toute l’importance de Nietzsche. Le lecteur retiendra surtout la place que Nietzsche occupe dans ce bref discours sur l’homme, tout en étant une figure majeure des interrogations contemporaines sur la folie, au détour de la pensée dionysiaque. Entre identité et différence, il existe un intervalle qui désigne le lieu du déchirement anthropologique, la question de l’homme qui peine à émerger dans l’espace d’un savoir sur lui-même avant de disparaître aussi rapidement qu’elle est apparue. Telle est la leçon de ce cours qui sera dramatisée d’une manière plus « baroque » dans les écrits ultérieurs du philosophe.