Usages des figures mythiques dans la théorie en études de genre
Journée d’études organisée par Camille Islert (ENS Lyon) et Cassandre Martigny (ENS Lyon)
ENS Lyon, 10 juin 2025
Appel à communications
Cette journée d’études vise à explorer le devenir des personnages issus de la mythologie gréco-romaine, non pas au sein d’œuvres de fiction, mais au sein de propositions théoriques, écrites depuis la fin du xixe siècle jusqu’à nos jours, qui élaborent une réflexion sur le genre et les sexualités. En effet, ces essais composés dans le contexte des différentes « vagues » féministes (Pavard 2018), ont modifié et réorienté la réception de ces personnages qui, pensés en dehors de l’œuvre littéraire et de tout cadre narratif, sont devenus des figures pivots ou encore des « emblèmes » (Gély 2007) d’un objet ou d’une démarche, selon une terminologie qu’il s’agira d’interroger et de compléter durant cette journée. Si de nombreux travaux ont analysé la manière dont les études féministes et études de genre avaient reconfiguré les personnages issus de la mythologie en proposant des réinterprétations ou « révisions » féministes de leurs histoires (Ostriker 1982 ; Rich 1972), il faudra, selon une démarche complémentaire, se demander ce que la figure mythique fait aux théories en études de genre, ce qu’elle permet de penser et de conceptualiser. Nous nous intéresserons ainsi aux liens tissés entre figures mythiques et propositions théoriques s'intéressant à la construction et à la détermination des catégories du masculin et du féminin.
L’omniprésence des mythes antiques dans les différents domaines du savoir est due à la labilité définitionnelle de l’objet même, au spectre des significations qui lui sont associées. Au cours du xxe siècle, le mythe est pensé dans ses liens avec le « sacré » et les « origines » par les anthropologues et historiens des religions (Eliade 1963), une conception remise en cause par Daniel Dubuisson (2008 [1993]) ainsi que par les chercheuses et chercheurs du centre Genet qui ont montré que le mythe était avant tout une construction, une « invention » (Detienne 1981). Cette définition donnée au mythe n’en est pas moins intéressante pour notre sujet en ce qu’elle s’articule dès la deuxième moitié du xixe siècle à des réflexions anthropologiques sur le féminin et le masculin. Dans Das Mutterrecht (1861), Johann Jakob Bachofen perçoit certains mythes antiques (Les Amazones, l’histoire des Labdacides et des Atrides etc.) comme les témoignages de l’existence d’un état pré-patriarcal régi par le « droit maternel ». Selon une vision évolutionniste de l’histoire, il conçoit l’avènement du patriarcat, « le stade apollinien », comme le degré suprême de développement qui met fin au matriarcat, associé au stade tellurique et primitif de l’humanité. Si cette théorie apparaît comme éminemment contestable, elle n’en a pas moins constitué un tournant dans la représentation de certaines figures mythiques ainsi que dans les perceptions des catégories de genre. Elle a notamment nourri l’interprétation par Nietzsche, son collègue à l’Université de Bâle, du dionysiaque représenté par les Bacchantes et associé au genre féminin. Cette perception d’une féminité bachique, caractérisée par une « ivre[sse] d’elle-même » (Maurras 1903), est omniprésente dans la critique littéraire du tournant 1900 : pensons à Barbey d’Aurevilly associant les femmes auteurs, qu’il surnomme des « Bas-bleus », à des « Érygones, enivrées d’elles-mêmes » (1878), plus tard à Charles Maurras, posant la question de l’importance des poètes femmes dans les premières années du xxe siècle : « on peut se demander s’il doit y avoir des bacchantes. Ce féminisme exaspéré est-il utile ? » (1903). L’ouvrage de Bachofen donne également à Freud un répondant archéologique à l’idéalisation inconsciente du maternel qu’il met en évidence dans ses ouvrages environ dix à quinze ans plus tard. On retrouve également dans les écrits psychanalytiques une série de couples antithétiques, déjà établie dans Das Mutterrecht, pour marquer l’opposition entre principe masculin et principe féminin (matière / esprit, terre (et lune) / soleil, obscurité / lumière, Aphrodite / Apollon, mort / vie etc.). La définition donnée par la psychanalyse au mythe comme expression d’un aspect universel de l’âme humaine a elle-même représenté un tournant dans la réception de nombreuses figures. Elle a donné une nouvelle naissance au mythe d’Œdipe et de Jocaste (Freud) ou encore à celui d’Électre (Jung) en articulant à ces figures une pensée du désir et de la sexualité, au point que leur nom soit associé à un « complexe ». La notion d’archétype, popularisée par Jung, puise également dans les figures de l’Antiquité (les sirènes, Diane, Déméter, Les Amazones etc.) pour établir des structures invariantes de l'inconscient collectif qui, là encore, apparaissent comme éminemment genrées.
Ces différentes théories, qui se réapproprient les figures mythiques de l’Antiquité gréco-romaine sans tenir compte des contextes socio-historiques dans lesquels elles se sont élaborées, proposent une vision essentialiste du masculin et du féminin. Simone de Beauvoir a montré dans Le Deuxième Sexe comment la reprise des figures mythiques à travers les différents domaines du savoir avait systématiquement construit le féminin comme l’Autre absolue par rapport aux sujets masculins qui « ont forgé pour leur propre exaltation les grandes figures viriles : Hercule, Prométhée » (Beauvoir 1949 : 341 ; 243-244). Cet éternel féminin est, selon Barbara Cassin, incarné par Hélène, « nom propre de la/une femme » (Cassin 2000 : 5), réceptacle de tous les fantasmes autour de la sexualité féminine, des textes d'Homère à Lacan, en passant par ceux de Nietzsche. Ces représentations données du féminin et du masculin participent également de la hiérarchisation entre les sexes et entre les rôles assignés à chacun d’eux. Si les mythes de civilisations grecque ou latine ont été privilégiés, c’est précisément parce qu’ils s’inscrivent dans un contexte patriarcal, consacrant la domination masculine : « Freud en se rapprochant des grands mythes antiques, est toujours tombé, comme par hasard, sur des civilisations où l’homme tenait le devant de la scène », écrit Christiane Olivier dans Les Enfants de Jocaste, qui déplore que le psychanalyste viennois ne se soit pas tourné vers des civilisations différentes dans lesquelles il eut découvert « “l’autre mythe féminin” avec ses sorcières, ses amazones, ses divinités originelles, ses Walkyries guerrières » (Olivier 1980 : 14-15). Dans Les Silences de Jocaste : essai sur l’inconscient féminin, Lucie-Anne Skittecate va plus loin en montrant que la psychanalyse a accentué la misogynie de certains mythes antiques : caractéristique selon elle que du mythe d’Œdipe Freud ne retienne que l’amour incestueux, et ne mentionne nulle part l’homosexualité du père, Laïos, premier responsable, selon certaines traditions, de la malédiction touchant la famille des Labdacides (Skittecate 1995 : 200).
Rejetés par Beauvoir car considéré comme un allié puissant de l’aliénation des femmes, les mythes antiques n’ont pourtant cessé de faire l’objet de réappropriations féministes et ce, depuis le début du xxe siècle. En tant que « signifiants disponibles » (Detienne 1981 : 236) pour les théoricien-ne-s qui les mobilisent, ils se trouvent réélaborés, reconfigurés, déconstruits pour répondre à différents enjeux que vise à explorer cette journée d’études. Les points suivants mettent en évidence des aspects essentiels posés par le sujet dont les contributeur-ice-s sont invité-e-s à s’emparer, sans pour autant s’y limiter.
1. La figure mythique comme emblème de revendications politiques
Dès la première vague féministe, des figures mythiques comme les Amazones se voient réinvesties comme emblèmes dans des textes qui proposent de redéfinir les typologies féminines et lesbiennes rigidement établies par le xixe siècle. Endossant le surnom que lui donne à l’origine Remy de Gourmont, Natalie Barney publie notamment ses Pensées d’une Amazone en 1920. Avant elle, Valentine de Saint-Point – tout en se préservant de toute accusation de féminisme, terme dont la définition est alors encore équivoque – encourage les femmes à quitter leur rôle de « pieuvres des foyers » pour devenir « bestialement amoureuses » : « Les femmes, ce sont les Érynnies, les Amazones ; les Sémiramis, les Jeanne d’Arc, les Jeanne Hachette ; les Judith et les Charlotte Corday ; les Cléopâtre et les Messaline », écrit-elle dans son Manifeste de la femme futuriste (1912). Alors que la période décadente a fait des mythes féminins un support de fantasme omniprésent, nombreuses sont les plumes qui travaillent à resignifier la portée de certaines figures dans les premières années du xxe siècle – bien que le genre de l’essai littéraire soit alors très faiblement investi par les femmes.
Ainsi dans le contexte des actions menées par les « suffragettes » pour l’acquisition du droit de vote des femmes au Royaume-Uni (fin du xixe -début du xxe siècle), Florence Nightingale réinterprète dans son essai Cassandra ([1852] 1979) la figure de la prophétesse incomprise de l’Antiquité grecque et son histoire pour reconsidérer le rôle et la place des femmes dans la société victorienne. Dans les essais contemporains, la figure mythique est pensée dans ses liens avec l’ensemble des groupes minorisés (Townley 2003) et s’inscrit dans la généalogie des représentantes du gaslighting (Frappat 2023). Dans Le Complexe de Diane ([1951] 2021), Françoise d’Eaubonne s’inspire de plusieurs figures mythologiques pour prolonger les réflexions de Simone de Beauvoir sur la mystification idéologique et culturelle sur laquelle reposent les soumissions féminines : le « complexe de Diane » en vient ainsi à désigner la propension de certaines femmes à protester contre la condition qui est la leur dans la société tandis que le complexe associé à Hippomène, connu pour avoir piégé Atalante en lançant les pommes d’or, sert à illustrer les ruses idéologiques qui autorisent la domination masculine (Turbiau, 2022). La lecture de l’Antigone de Sophocle donnée par Hegel notamment dans La Phénoménologie de l'esprit (1807) a inspiré des philosophes qui de Patricia Mills (1994) à Seyla Benhabib (2002) en passant par Judith Butler (2000) s’accordent pour faire d’Antigone un paradigme de l'agentivité féministe et une figure de la transgression des normes de genre (Vuillerod 2020). Cette survalorisation du personnage par les penseuses féministes est remise en cause par Mary C. Rawlinson (2014) qui rappelle que la volonté de la sœur d’offrir une sépulture à Polynice au mépris de la raison d’État reste en accord avec l’assignation des femmes au soin du corps et à la loyauté familiale. La chercheuse plaide alors pour une revalorisation du personnage d’Ismène, longtemps associée à la féminité archétypale, en reconsidérant les pratiques du care (Neeser Hever 2022).
Ces différents exemples invitent à s’interroger sur l’évolution des représentations d’une même figure mythique (Cassandre, Antigone etc.) et des paradigmes qui lui sont associés au sein des essais, selon les différents contextes envisagés. L’exemple d’Ismène montre également l’importance de faire émerger de nouvelles figures emblématiques pour interroger à nouveaux frais le rôle et la place des femmes dans la société. Les propositions qui s'intéresseront aux usages politiques de modèles mythiques moins connus que ceux précédemment cités seront ainsi considérées avec un intérêt tout particulier.
2. La figure mythique comme paradigme de l’écriture littéraire et de l’interprétation des textes
Dans les années 1970-1980, les penseuses européennes et américaines voient dans le mythos et les scénarii antiques la possibilité de faire éclore une parole émancipatrice : « un motif majeur de la théorie féministe des deux côtés de l’Atlantique au long de la décennie [1970] a consisté à revendiquer que les écrivaines soient, selon le mot de Claudine Hermann, des voleuses de langue, des Prométhées femmes », ainsi que le rappelle Alicia Ostriker dans un article consacré à la révision féministe des mythes par des poétesses états-uniennes des années 1970-1980. Les figures mythiques font aussi l’objet de réappropriations au sein d’essais théoriques problématisant les enjeux politiques de l'écriture en tant que femme et en tant que féministe. C’est sous l’égide de Méduse qu’en 1975 Hélène Cixous en appelle à subvertir le phallogocentrisme dominant grâce à l’« écriture féminine ». D’autres figures ont servi à problématiser les enjeux politiques de l'écriture féministe. Ainsi Philomèle, dont la langue a été coupée par son violeur Térée, devient-elle « une métaphore appropriée de la réduction au silence de la femme » (« an appropriate metaphor for the silencing of the female », Marcus 1984 : 79). La toile, qu’elle tisse et transmet à sa sœur Procné pour l’avertir, emblématise quant à elle l’écriture féministe elle-même en portant « la voix de la revanche, de la collaboration, du défi et de la solidarité avec la lutte de ses sœurs opprimées » (« voice of revenge, collaboration, defiance and solidarity with her oppressed sisters struggle », ibid.). Son mythe, comme celui d’Arachné, illustre, selon Patricia Klindienst Joplin (1984), la puissance de « la voix de la navette » (« the voice of the shuttle »).
La figure mythique et l’histoire qui lui est associée offrent ainsi un cadre herméneutique propice non seulement à la théorisation de l’écriture littéraire mais aussi à l’interprétation des textes littéraires eux-mêmes. Ainsi Philomèle est-elle devenue une figure paradigmatique dans le discours de la critique littéraire postcoloniale et féministe des années 1970 aux années 2000, qui dégage du récit ovidien une série de motifs (femme violée, langue coupée, toile tissée pour dénoncer et venger le viol) servant à lire toute sortes de textes qui ne mentionnent pas nécessairement le personnage (Tomiche 2006). Arachné apparaît quant à elle comme une figure privilégiée de la critique féministe des textes (Miller 1988 ; Paulian 2021).
3. La figure mythique comme signe vers la mémoire féministe
Cette réappropriation féministe de l’usage des mythes est pensée pour déboucher sur une action collective, dans la mesure où, comme le souligne Louky Bersianik dans Les Agénésies du vieux monde, « c’est en groupes ou en couples que les femmes sont efficaces, témoins les Sirènes, les Muses, les Ménades, les Gorgones […], les Grées, les Moires, les Parques, les Camènes, les Érinyes, les Euménides, les Amazones, les Lamies, Charybde et Scylla, Artémis et Atalante ou Diane en compagnie des nymphes chasseresses, Déméter et Perséphone » (1982 : 22). Le retour à la mythologie permet ainsi « de se retrouver en nombre et de redonner une chance au bouleversement collectif de l’histoire » (Turbiau 2023 : 373). Le recours aux figures mythiques de l’Antiquité gréco-romaine répond ainsi à un enjeu mémoriel pour les féministes. Dans un article consacré à revisiter les catégories aristotéliciennes de la critique littéraire, Louky Bersianik ([1989] 1990 : 173) fait d’Antigone une figure cruciale pour penser une mémoire féministe souterraine, « enterrée vive, murée vive » par les valeurs d’une « mythologie masculine, olympienne [qui plane] dans les hauteurs » de l’histoire patriarcale. Pour l’essayiste et romancière québécoise, Antigone mais aussi les Amazones ou encore les femmes qui se métamorphosent pour échapper aux dieux chez Ovide sont des « résistantes » qui parviennent à « changer la perspective de l’imaginaire collectif en déplaçant légèrement son axe de rotation » (ibid : 176).
Dans le but de révéler ce processus d’occultation du féminin par le masculin et de redonner sa place aux femmes dans l’Histoire, des anthropologues féministes reprennent à Bachofen sa démarche évolutionniste. Ces travaux écrits dans les années 1970-1980 qui visent à démontrer la supériorité de l’état matriarcal sur l’état patriarcal représentent des jalons essentiels dans la réélaboration de certaines figures mythiques comme Clytemnestre (Millet [1972] 1970 ; Read 1975) ou les Amazones (Eckstein-Diener 1965), figures emblématiques de la puissance du féminin. Françoise D’Eaubonne, en historisant dans Les Femmes avant le patriarcat (1976) cette « guerre des sexes » qui aurait conduit à l’anéantissement des Amazones et du matriarcat qu’elles représentent par un mâle dominateur méprisant tout autant son environnement et la planète entière que la Grande Déesse, a posé les bases de la théorie écoféministe qui inspire certains mouvements féministes contemporains : la militante et théoricienne écoféministe sorcière Starhawk dans son ouvrage Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique (2015) associe le couple Déméter - Perséphone au pouvoir de l’union entre la vie et la mort, et donc à la Grande Déesse vénérée par les mouvements des sorcières écoféministes. Ces interprétations ont suscité de nombreuses critiques pour les imaginaires patriarcaux du féminin qu’elles continuent de véhiculer et la mystique qu’elles développent (Braun 1987) : ce repli dans une religion où la déesse-mère est l’image dominante et le modèle à suivre enferme, selon Beauvoir (1981), les femmes dans l’aspiration à la maternité et les renvoie à l’irrationnel, catégorie à laquelle elles ont longtemps été réduites ; pour Francine Comte et Elizabeth Paquot (1980), ces spéculations matriarcales nuisent à la formulation d’un projet de société pour les féministes en général. Cette tension entre réappropriation des figures mythiques et reconduction de conceptions essentialistes du féminin et du masculin sera au cœur de cette journée d’études.
4. La figure mythique pour penser les sexualités
Depuis les travaux de Freud sur Œdipe, les figures mythiques n’ont cessé de nourrir des réflexions sur les sexualités. À l’heure des mouvements de la deuxième vague et de la remise en cause des théories freudiennes, les psychanalystes féministes s’emparent à leur tour des figures mythiques pour penser « l’autre psychanalyse », selon l’expression utilisée par Christiane Olivier dans Les Enfants de Jocaste (1980) : dans son essai, l’épouse-mère d’Œdipe sert alors de figure pivot pour reconsidérer la sexualité féminine et le rapport femme / mère. Cette même figure est reprise par Francine Comte (1991) pour libérer les femmes de la maternité coupable et déconstruire un certain nombre d’injonctions à la maternité. Lucie-Anne Skittecate voit, quant à elle, dans le silence de cette figure mythique l’impossibilité pour les femmes de marquer la culture de leur « empreinte spécifique » à cause d’un psychanalyse qui affirme que la libido est uniquement masculine : il est temps pour Jocaste, et les femmes qu’elle représente alors dans cet essai, de « prendre la parole » et « d’opposer aux projections masculines la reconnaissance d’elle-même comme sujet parlant et désirant » (Skittecate, 1994 : 7, 10-14). La revalorisation de la sexualité féminine par la psychanalyse féministe conduit également à la revalorisation de la relation mère-fille, impensée par Freud et déconsidérée par Lacan, pour qui le Nom-du-Père seul permet d’accéder à l’ordre symbolique, en montrant l’intensité de l’attachement entre Clytemnestre et Iphigénie (Irigaray 1981) et entre Déméter et Perséphone (Rich 1982 ; Irigaray 1989), dont la séparation n’est due qu’à l’ordre masculin.
La mythologie fournit aussi des modèles possibles pour une critique du système hétérosexuel, comme en témoignent la reprise de la figure de Ganymède, par les études gays et lesbiennes (Hindley 2001 ; Orgel 2004) ou encore celle de Sappho ou des Amazones dans les théories lesbiennes et féministes des années 1970. Vlasta donne son nom à la revue lesbienne franco-québécoise de « fictions/utopies amazoniennes » montée par Suzette Robichon, Michèle Causse et Sylvie Bompis, et la référence aux Amazones structure le Brouillon pour un dictionnaire des amantes de Monique Wittig et Sande Zeig. Quant à l’aède de Lesbos, dont le devenir mythe pourra être interrogé, elle est une tutelle pour tout un continuum d’autrices lesbiennes et bisexuelles du xxe siècle qui travaillent à réécrire un récit devenu « écho d’un écho » (Wilde 1888) pour y appuyer la possibilité d’écritures lesbiennes : « On voit quelles incertitudes fabuleuses entourent la tradition », écrit Renée Vivien dès 1903 dans la biographie de Sappho qui précède sa traduction des fragments. Les propositions de communications pourront ainsi s’intéresser à ces différentes réappropriations des figures mythiques dans le cadre d’une pensée sur les sexualités en sciences humaines.
5. La figure mythique pour dépasser la binarité de genre ?
Nombreux sont à l’inverse les écrits reconduisant, à travers la reprise des figures mythiques, une vision binaire et hiérarchique des catégories du masculin et du féminin. Les figures mythiques, ouvertes à des appropriations contradictoires, ont pu servir, on le sait, d’emblème à des théories et mouvements masculinistes, homophobes, racistes et antisémites. Dans la même filiation idéologique, des mythes féminins ont pu être convoqués par des groupes de militantes d’extrême-droite se réclamant du féminisme, tel que le collectif identitaire « Némésis », et avant lui « Les Antigones » et « Les Caryatides ». Le fantasme d’une Antiquité gréco-latin qui constituerait le « berceau » idéal d’une civilisation occidentale prétendument menacée continue d’encourager l’appropriation de certaines figures dans des perspectives réactionnaires, et notamment par les « Nouvelles femmes de droite » (Magali Della Sudda 2022), visant entre autres la réaffirmation des différences sexuelles.
Il faudra se demander au contraire dans quelles mesures les figures mythiques de l’Antiquité gréco-latine peuvent aussi nourrir une pensée cherchant à dépasser cette binarité de genre. On pourra ainsi examiner la place de ces figures dans la théorie queer qui se propose de « mettre en place des identités et collectivités toujours nouvelles et alternatives, par définition éphémères et périssables » (Lampropoulos 2008 : 27). Les entretiens Queering the Past(s) (« Tordre le(s) passé(s) »), menés par The Classical Association dans le cadre d’un dispositif intitulé Reimagining Ancient Greece and Rome montrent la fécondité des échanges entre Antiquité et modernité à l’aune de ce prisme herméneutique. En 2010, à l’occasion de la réédition de son article Le Rire de la Méduse, Hélène Cixous, figure majeure des pensées féministes dit différentialistes, fait de Méduse « la queen des queers » (2010 : 32-33) permettant de penser « l’autre bisexualité », celle qui accueille la « différance », au sens derridéen de ce qui tend à l’au-delà du binaire (Turbiau 2025). Les Amazones, qui depuis les mouvements de la première vague apparaissent comme des figures privilégiées des pensées féministes, ont fourni une ascendance fictive aux lesbiennes et servent aujourd’hui de mythe de référence pour les publics transgenres et non binaires (Penrose 2024). La théorie queer fait aussi émerger des figures, jusqu’à présent peu convoqués : R. J. Palmer invite par exemple à considérer le personnage de Cénée – né femme et transformé en homme par Poséidon (Ovide, Métamorphoses, XII) – comme un héros queer troublant les normes de genre dans l’Antiquité latine (Palmer, 2023), susceptible d’emblématiser les aspirations contemporaines.
Pour autant, le soupçon d’essentialisme, ou la crainte d’en réactiver certains aspects, demeurent dans une certaine mesure associé à la convocation théorique des mythes gréco-latins, qui outre leurs réinvestissements contrastés par la tradition masculine, ont été de fait bien plus largement investis par la pensée différentialiste que par les théoriciennes du féminisme matérialiste : ce hiatus, cette absence relative et les possibles méfiances à l’œuvre seront également l’un des points fondamentaux que la journée souhaite aborder.
Différents fils méthodologiques à explorer
Outre les différentes thématiques indiquées dans cet appel, nous invitons les contributeur-ice-s à s'intéresser aux usages théoriques de la figure mythique
- en diachronie : étudier l’évolution dans le traitement d’une même figure selon les époques et contextes socio-historiques. De quels enjeux se fait-elle alors l’emblème ? Ses différentes réappropriations mettent-elle en évidence une certaine continuité ou au contraire des ruptures épistémologiques importantes ? L’étude diachronique met-elle en évidence l’émergence de nouvelles figures, plus aptes à exprimer les enjeux soulevés par les différentes périodes envisagées ? Il sera également possible de s’intéresser à la postérité même de certains essais théoriques et à la manière dont ils ont réorienté l’interprétation de telle ou telle figure dans l’histoire culturelle.
- en synchronie : s’intéresser aux différences de traitements du mythe selon les épistémologies féministes. Durant les mouvements de la deuxième vague, les figures mythiques semblent davantage faire l’objet de réappropriations par les féminismes différentialistes. Le mythe est-il également repris par les féminismes matérialistes ou est-il considéré comme tabou du fait des aspects essentialistes qu’il peut véhiculer ?
- en dehors des aires européenne et occidentale : les exemples cités n’envisagent les figures mythiques que dans les aires européennes où elles se sont d’abord développées (à travers l’anthropologie, la psychanalyse et la philosophie) ou dans les territoires anglo-saxons dans lesquels la théorie en études de genre, héritée de la French Theory, s’est imposée de manière hégémonique. Les propositions de communications qui traiteront de l’usage des figures mythiques en études de genre dans des aires culturelles moins connues feront l’objet d’une attention particulière. Quelles figures mythiques sont alors privilégiées en dehors des aires européenne et occidentale ? De quels enjeux deviennent-elles le support en fonction des différents contextes et aires géographiques et culturelles étudiées ?
Les propositions de communication (d’environ une demie page, à laquelle une notice biobibliographique doit être adjointe), présenteront une étude de cas précise assortie à un appareil théorique qui pose la question de la place de la mythologie dans les approches théoriques et critiques écrites depuis la fin du xixe siècle jusqu’à nos jours. Elles devront être envoyées avant le 26 mars 2025 aux adresses suivantes : camille.islert@ens-lyon.fr et cassandre.martigny@ens-lyon.fr.
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Légende de l'image utilisée : Toyen (Maria Cerminova, dite), Le Paravent (1966), Peinture à l'huile, Paris, Musée d'Art moderne de Paris